Patricio Valdés Marín
INTRODUCCIÓN
El evangelio (significa “la buena nueva”) de Jesús de
Nazareth (1er personaje analizado) nos ha llegado a nosotros a través de los
libros bíblicos llamados Evangelios sinópticos. Estos escritos son lo más fiel
que históricamente ha quedado en intentar describir la vida y enseñanzas de
Jesús según lo que se recordaba y se transmitía de él por sus seguidores,
algunas décadas de su muerte en la cruz, cuando fueron escritos. Los
evangelistas, judíos ellos, quisieron además vincular a Jesús con la tradición
de Israel. Jesús fue un hombre que supo que Dios es un padre que acoge en su
reino transcendente a quienes han vivido en caridad. El evangelio es el mensaje
universal de Jesús para la conversión personal. Resumidamente, Jesús habló de
una existencia plena y eterna después de la muerte si la persona en vida
hubiera amado a Dios y al prójimo, quienquiera que fuese. Incluso no es
necesario saber expresamente del evangelio, siempre que según su natural
entender la persona viva en el amor con humildad de corazón. Aunque jamás haya
escuchado hablar de Jesús, cada persona del mundo tiene un destino
transcendente en el reino de Dios, siempre que libre y consecuentemente
responda a este llamado de amor.
Existe una diferencia entre persona y personaje. Una persona
puede definirse como un ser humano histórico que tiene o tuvo una existencia
real y concreta, en tanto que un personaje es una representación imaginaria e
idealizada de una persona que un grupo llega a construir. De este modo, la muy
humana persona de Jesús dio paso al fantástico personaje que fue siendo
sucesivamente exaltado por sus seguidores: desde el Maestro, pasando por el
Mesías, el Ungido (Cristo), el Unigénito, hasta llegar a ser identificado con la Tercera persona de la Trinidad y el mismo Dios.
El proceso, que había comenzado en Galilea y Judea, tuvo dos condicionantes
particulares: primero, la incorporación de gentiles al movimiento de Jesús y el
término de la hegemonía judía en la naciente Iglesia, y segundo, la guerra Romanojudía
que culminó con la destrucción de Jerusalén, en el año 70. Se puede decir que Jesús
llegó a ser el personaje más incomprendido y tergiversado de la historia. Entre
la humilde vida de Jesús en Galilea y la magnificencia y poder de la Iglesia cristiana existió
un proceso que duró unos cuatrocientos años. Este se caracterizó por la
mitificación de Jesús entre sus seguidores según las creencias y los intereses
mantenidos por distintos grupos de poder. Quienes adquirieron supremacía en
esta estructuración determinaron su sentido y definieron los significados. En
los primeros cuatro siglos de este proceso debe distinguirse entre la persona
de Jesús, en tanto ser histórico, y el personaje que sus dirigentes fueron
creando acerca de lo que él fue. En dicho lapso de tiempo los escritos que
terminaron por integrar el Canon del Nuevo Testamento fueron tomando forma y
fueron seleccionados principalmente con el criterio de que hubiesen sido obra,
supuesta o no, de los apóstoles o de sus discípulos inmediatos en consideración
a haber sido testigos directos de los hechos relatados. El Canon Bíblico llegó
a ser instituido por el Concilio de Roma, en el año 382, bajo el pontificado de
Dámaso I.
Aunque el evangelio se sostiene por sí mismo, sin necesidad
de ser sustentado por alguna religión, forma una parte relativamente importante
del cristianismo. Esta religión ligó artificiosamente este mensaje
transcendente y misterioso con la filosofía griega, y en particular con la
filosofía de Platón (2º personaje analizado). El cristianismo es la religión
que se originó del pensamiento teológico de san Pablo (3er personaje analizado)
y de su eficaz actividad misionera. Aunque muchos han descubierto el evangelio
en la maraña doctrinal y ritual de esta religión y seguido las enseñanzas de
Jesús llevando una vida de santidad, el cristianismo ha sido más bien un
vehículo tortuoso y enrevesado para la propagación del mensaje del maestro. Así,
después de Pablo el cristianismo continuó siendo elaborado por los Padres de la Iglesia principalmente de
acuerdo con una línea dualista, ascética y sacramental hasta conformar una
unidad de dogma, rito y norma. Lo primero que llama la atención sobre los
Padres de la Iglesia
es que no fueron judíos, sino que gentiles, todos varones, todos habitantes
dentro de los confines del Imperio romano y todos formados en las enseñanzas de
la filosofía griega. La raíz cultural hebrea se había perdido por completo,
exceptuado una minoría desvinculada que aún vivía en la remota Judea.
El nombre de “cristianos” apareció en Antioquía para
designar a los conversos por Bernabé, compañero de Pablo. Entre los
cristianos-gentiles de los primeros siglos una estructura de poder eclesiástico
o religioso, basado en obispos, se estableció muy pronto tras la labor
misionera de Pablo. La política estuvo presente en cuestiones dogmáticas. Se
buscaba la unidad doctrinal en una época de definiciones conceptuales que
ligaba el ámbito especulativo con el ámbito transcendente alrededor de la
persona de Jesús. Los temas que dividieron a los primeros cristianos fueron
principalmente dos: la
Trinidad y la naturaleza de Jesucristo. El debate en torno a la Trinidad tuvo su inicio
con Tertuliano (4º personaje analizado) y se definió en el Concilio de Nicea
(325) a instancias del emperador Constantino (5º personaje analizado). No es
que estos temas fueran tan relevantes para la salvación personal de los fieles,
pues no aportaban nada a las enseñanzas de Jesús. Tampoco las verdades
intrínsecas de estos temas fueron tan relevantes, considerando las débiles
razones teológicas y filosóficas de las vehementes argumentaciones. Siempre que
fueran consideradas ortodoxas en los concilios y sínodos, por medio de
distintas posturas teológicas las diversas facciones en pugna buscaban su
propia supremacía en el poder eclesiástico. Quienes figuran como Padres de la Iglesia fueron los
vencedores. El resto, los herejes, fueron anatematizados, perseguidos y
condenados. Desde un punto de vista más benévolo, se trató más bien de digerir
el mensaje de Jesús sobre un Dios paternal y una vida eterna en su reino y de
amor y paz, y también la cosmovisión de la cultura judaica, tan extraña como
religiosa. Estas ideas fueron sometidas al escrutinio racional de letrados
según los parámetros de una cultura sofisticada, dualista y metafísica con el
objeto de comprender la sobrenatural epifanía de Jesús que Pablo había
propagado de acuerdo a su propio entendimiento.
Ya consolidado el cristianismo como la religión oficial del
Imperio romano, en el año 390, aún restaba por darle forma y coherencia a la
mezcolanza de Sagradas Escrituras, teología paulina y el reciente y excluyente
dogma niceno. Esta titánica labor la efectuó san Agustín de Hipona (6º
personaje analizado) supeditado a la filosofía de Platón. La síntesis obtenida
consolidó un nuevo paradigma, tuvo inmediata aceptación, en especial en la Iglesia latina, y
trascendió el tiempo hasta nuestros días, ayudada por ingentes esfuerzos
apologéticos. También conformó la nueva era que vino después de la caída del
Imperio romano, que fue la Edad
media.
Galileo Galilei (7º personaje analizado) inició la
revolución científica al crear el método empírico. Este método permite la
certeza del conocimiento al poder verificar experimentalmente una hipótesis y
llegar a comprender la relación causal que ocurre. La certeza no se logra
inductivamente tras realizar un sinnúmero de veces el mismo experimento, sino
que surge al comprobar mediante el experimento y sus términos la existencia de
una ley natural que es válida para todo el universo. Esto quiere decir que cada
vez que se realiza el experimento se obtendrá los mismos resultados. Esto
quiere decir también que el universo entero está regido por leyes naturales que
son trascendentales. Por último quiere decir que la energía desatada en el Big
Bang posee el código de las leyes naturales, como si Dios hablara a través de
las relaciones causales. Además de obtener la certeza, el método empírico,
aplicado a todos los tipos de relaciones causales posibles, desde la escala
microscópica hasta la escala macroscópica, nos permite cada vez mayor
conocimiento de la realidad sensible, y este conocimiento, que llamamos “científico”,
se va acumulando en forma exponencial, develándonos cada vez más la misteriosa
realidad. La ciencia moderna ha desbancado a la filosofía griega que descansaba
solo en la capacidad de la razón para conocer, y era tan imperfecta que había
llegado al dualismo. Los filósofos griegos creían que la razón puede aprehender
la realidad como verdadera con la sola afirmación mediando la lógica.
El legendario rey Midas convertía en oro todo lo que sus
manos tacaban. Del mismo modo el método científico desentraña todo lo que
analiza empíricamente y lo convierte en conocimiento cierto. La filosofía
griega aparece a la ciencia como un gigante de la especulación racional, pero
con pies de idealista barro. Tras el escrutinio crítico de las formas, que
descubre su origen profano, las influencias recibidas y las intenciones de sus
autores, las Sagradas Escrituras no aparecen a la ciencia como inerrantes o
infalibles ni la mano de sus autores le aparece guiada por un Dios que evita
fallas y errores. Asimismo, la historia sagrada se revela como una historia muy
humana y llena de mitos. Solamente, el evangelio de Jesús resiste el análisis
de la ciencia; ésta que trata con objetos de nuestro mundo material nada tiene
que decir frente a un objeto del mundo transcendente.
Sin embargo, la ciencia no ha logrado sustituir el propósito
de la filosofía, que es dar respuesta a las preguntas más fundamentales de la
existencia. Comprender la existencia a través del conocimiento racional es
precisamente el objetivo perenne y principal de la filosofía, como indicarnos
cuál es el sentido de una vida que termina necesariamente en la muerte, cuál es
la relación entre Dios, el ser humano y la naturaleza, qué conocemos, qué son
el ser y la existencia, la esencia y la realidad. Son justamente la óptica y la
metodología de la filosofía y el evangelio de Jesús los que nos pueden
proporcionar tales respuestas. La sabiduría se puede alcanzar solo a través de
nuestra capacidad de abstracción en el silencio de una reflexión que parta
justamente de la certeza científica. El mundo conceptual más universal es
necesariamente más abstracto; es de relaciones ontológicas cada vez más
trascendentales. El saber objetivo se refiere a un sistema conceptual que
unifique la pluralidad de la realidad con el objeto de hallar su racionalidad
última.
JESÚS
Nuestra historia comienza con Jesús de Nazaret. Él es el
hito más importante de la historia de la humanidad. Su importancia no le viene
por la doble atribución que algunos de sus seguidores le dieron de profeta y Mesías.
Como profeta, él sería el último de una larga lista en la tradición hebraica
que comienza con Abraham. También a él se le otorga la condición de Mesías. Sin
embargo, ambos conceptos, profeta y Mesías, no se le pueden aplicar con total
propiedad. Podría ser que profeta sea una persona que de alguna manera en
absoluto no clara dice lo que dice por una suerte de inspiración divina, y se
dirige, no hacia la conversión personal, como fue la enseñanza de Jesús, sino
que hacia una colectividad para exigirle
que pida perdón o para anunciarle el castigo divino.
Por su parte, el concepto Mesías, traducido al griego por
Cristo, que significa el ungido de Dios, tampoco le es aplicable si suponemos
que el ungimiento es para conducir victoriosos ejércitos y establecer reinos
terrenos. Específicamente, como ha sido ya reiteradamente señalado por
innumerables autores, en tanto Mesías, Jesús fue un estruendoso fracaso en la
historia judía. Fue crucificado y años después Jerusalén fue completamente devastada
por los romanos. Sus seguidores mesiánicos supusieron que Jesús debía volver
una segunda vez, ahora en gloria y majestad, para terminar lo que consideraron
su inconclusa obra.
El reino de Dios
La importancia de Jesús en la historia humana se resume en
que, primero, él anunció a los seres humanos la existencia de un reino de Dios
y, segundo, por su medio Dios invitó a todos los seres humanos a pertenecer a dicho
reino. En Marcos podemos encontrar el meollo de este mensaje: “El tiempo se ha
cumplido, el reino de Dios está cerca. Cambien sus corazones y crean en la
buena nueva”. En el medio judío de su época el ‘tiempo que se ha cumplido’ es
escatológico, y de ningún modo puede ser considerado como apocalíptico.
Jesús no predicó ni a Dios ni a sí mismo, sino que predicó
el reino de Dios para decir dónde y cómo los seres humanos podemos encontrar a
Dios, que es lo mismo que decir dónde y cuándo encontrar el sentido y el
destino de la vida. La importancia de Jesús se resume en que, primero, él
describió a Dios, no como un ser castigador, vengativo, irascible, ni siquiera como el dios de la humanidad, sino que
como un padre bondadoso, misericordioso y amoroso de cada uno de nosotros, y segundo, anunció a los seres
humanos la existencia de un Reino de Dios, invitando por su medio a todos los
seres humanos a pertenecer a este Reino. Desde el punto de vista de la
evolución del universo y de la evolución biológica el destino de los seres
humanos era morir después de vivir, tal como ocurre con todos los animales,
terminando definitiva, irreversible y radicalmente sus existencias. Dios, a
través del anuncio de Jesús, quiso regalar una existencia plena y eterna a
quienes adquirieran la capacidad de reconocerlo, glorificarlo y ser
consecuentes con ello.
Los textos más importantes del Nuevo Testamento son los Evangelios
sinópticos, y lo central en ellos es la idea de reino de Dios. El reino de Dios
tiene que ver con la vida y la libertad de los seres humanos. El mensaje de
Jesús está dirigido a los pobres, los indignos, los hambrientos, los enfermos,
los desvalidos, los sometidos, los que sufren. La prédica de Jesús dignifica a
los seres humanos y les confiere sentido pleno a sus vidas, y responde siempre
a los anhelos humanos más profundos. Promete una existencia eterna en plenitud,
siendo la muerte y el sufrimiento un paso necesario para ésta. El reino de Dios
se hace presente en esta vida, no mejorando las condiciones de vida, sino que
asumiendo estas condiciones, aunque sean extremadamente duras y precarias; da
sentido y significado al ofrecer la paternidad divina al desvalido y prometer
la vida eterna en el Paraíso. El reino de Dios se hace presente en la vida de
la persona cuando ésta acepta su propia realidad y su propia herencia de ser
una criatura sujeta a la naturaleza del universo. El reino de Dios puede estar
en la persona más desvalida, miserable, agobiada, desprotegida, rechazada,
fracasada y sufriente.
El destinatario del mensaje de Jesús es el pequeño, el
humilde. Ciertamente, quien llega a salvarse es quien tiene un corazón humilde,
se considera a sí mismo pequeño frente a Dios y posee la ingenuidad propia del
niño para relacionarse con Dios. Pero, lo que finalmente distingue a Jesús de
toda la tradición veterotestamentaria es que su prédica no se dirige a pueblos,
como fue el caso de Isaías, Ezequiel, Elías y los demás profetas, sino que
directamente a personas individuales. De ahí que invita a todos los seres
humanos a participar del reino de Dios, apelando únicamente a la libertad
personal de cada cual. El Dios predicado por Jesús no es el objeto de la
mortificación, el sacrificio y la humillación, sino que es objeto de alegría
para los seres humanos, sintiendo enorme gozo y disfrute. No es un ser
justiciero, sino que es un padre amoroso. Jesús niega un Dios amenazador, que
rechaza al perdido, que recompensa según los méritos. El Dios de Jesús es
misericordioso y bondadoso como el mejor padre posible, siendo todos nosotros
hijos de Dios y hermanos de Jesús.
Jesús habría sido el hombre señalado por Dios para proclamar
un mensaje: todo ser humano, criatura racional, ha sido invitado por Dios para
compartir su gloria en una existencia eterna y trascendente. La importancia de
Jesús en la historia fue el abrir la cerradura, de recurso divino, de la puerta
del reino de Dios a todos los seres humanos. La llave para la segunda cerradura
la debe fabricar cada cual por sí mismo. Esta llave es el amor: amor al
prójimo, amor a quien ofende, amor al enemigo, amor a sí mismo, amor filial,
amor paternal, amor conyugal, amor a la creación, amor a la verdad, amor a la
bondad. Todas estas acciones intencionales (libres y voluntarias), que se
oponen al egoísmo, reflejan el amor a Dios. El ser humano no es un ángel caído,
como supuso Pablo, sino que es el fruto sublime de la evolución del universo, y
tiene además un destino transcendente porque es capaz e amar.
El punto clave de las enseñanzas de Jesús fue hacer
accesible una nueva y maravillosa dimensión a los seres humanos, que para la
estructuración natural del universo es imposible: el acceso a la gloria de Dios
y el compartirla. Contrariamente a lo esperado por los judíos –la salvación
inmanente del pueblo elegido–, Jesús predicó la salvación personal y trascendente
a todos los seres humanos. Por lo tanto, el acento de la misión de Jesús no
debe ser colocada en su mesianismo ni en su supuesta divinidad, pero sí en la
apertura de una transcendencia para las personas. Esta enseñanza es plenamente
evidente tras la lectura de los evangelios, los que deben leerse con el mismo
espíritu de un san Francisco de Asís, una san Juan de la Cruz , una Madre Teresa de
Calcuta y de tantos otros venerables seres humanos que por su misma humildad no
ocupan lugares en los altares.
El ser humano es el vástago de una ascendente evolución
biológica que adquirió la capacidad para tener conciencia de sí y la
posibilidad para estructurar una conciencia profunda, desde la cual llega a
percibir una trascendencia a la que puede honrar, glorificar y desear. El
sentido de su conocimiento y acción se vería frustrado sin la intervención
divina que le tendiera un puente. En efecto, la vida natural de un ser humano
transcurre, como la de cualquier otro animal, con una mezcla de gozos y
sufrimientos, de buena y mala fortuna, de logros y fracasos, de heroísmo y
cobardía, de buenas y malas acciones, pero en la que prima el deseo de vivir.
Sin duda, al término de su vida, haciendo un balance entre lo positivo y lo
negativo, un ser humano podría darse por satisfecho el haber vivido, por muy
miserable que haya sido su existencia. No obstante, según entendemos el mensaje
de Jesús, Dios quiso darle a cada ser humano, sin excepción, la oportunidad de
una existencia gloriosa y eterna, pero bajo dos condiciones indispensables:
primero, que lo desee, y segundo, que lo amerite. Y el ameritarlo es una
consecuencia del desearlo responsablemente.
El mensaje de Jesús es una invitación a una “vida” en una
dimensión que transciende los parámetros propios del universo material de
espacio-tiempo. Jesús hace un llamado explícito a la persona para que se libere
del condicionamiento genético que la impulsa a actuar en procura de su propia
supervivencia. Afirmó: “Quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien
perdiera su vida por mí (en razón de mi enseñanza), la salvará”, y tal es la
clave de su mensaje, que es una invitación a una dimensión transcendente que
necesariamente se impone sobre el determinismo biológico que estimula al
individuo a actuar en procura únicamente de su supervivencia y reproducción.
La religión
El ser humano no necesita de un alma, y menos de un alma
inmortal, para ser explicado (ver Existencia
después de la vida en http://existenciadespuesvida.blogspot.com).
En consecuencia, los sistemas de pecado, infierno y dualismo de bien y mal,
espíritu y materia no son sostenibles en esta concepción. Por el contrario, las
acciones humanas más naturales responden a la satisfacción de sus necesidades
de supervivencia y reproducción. Incluso toda la ética encauza dichas acciones
desde la perspectiva social.
En cuanto la religión tenga por finalidad la subsistencia
del grupo social a través de incentivar el cumplimiento de normas éticas, no
responde precisamente a la invitación de Jesús a cada persona. Jesús fue ajeno
a tales objetivos, pues no sólo la vida propuesta por él es una renuncia a la
vida natural en cuanto se oponga a su invitación, sino que la realización plena
de su invitación ocurre después de la muerte biológica de la persona. Jesús
sería efectivamente el Cristo, el ungido de Dios, y el Mesías, el salvador,
pero no para la solucionar nuestras dificultades de supervivencia y
reproducción, ni menos la de la subsistencia y el desarrollo de la estructura
social, sino que para hacernos accesible una vida que transciende nuestra
propia vida natural. Toda persona, incluso la de origen más humilde, la más
miserable en fortuna, la más enferma y limitada, es un invitado de honor al
banquete de Dios. Según el evangelio los ricos y poderosos son aquellos que más
dificultades tendrían para aceptar tal invitación.
La muerte de Jesús en la cruz no fue para redimirnos a causa
de la desobediencia de la primera pareja de seres humanos, según lo ha
interpretado tradicionalmente la
Iglesia a partir de Pablo. La salvación no es un estado de
existencia que se recupera a través del sacrificio del Cristo, el Dios
encarnado, en la cruz tras el pecado y posterior castigo de Adán y Eva. El ser
humano no fue creado perfecto, a imagen de Dios, ni posteriormente sufrió una
caída por la cual mereció la muerte y el sufrimiento para toda la descendencia.
Es probable que la pasión y la muerte de Cristo en la cruz tenga mucho menos
significado que el que se le ha dado desde Pablo: reeditar el antropológico
mito estereotípico sobre que en el origen del ser humano hubo un estado de armonía
y paz, que fue perdido por su propia acción, y que ese mismo estado será
recuperado al final.
La revelación
La verdadera comprensión de este mensaje tuvo lugar, no en
vida de Jesús, sino que con su muerte y resurrección. El significado que se le
puede dar a la muerte en la cruz de Jesús es el haber puesto a la prueba de sus
discípulos su mensaje acerca del reino de Dios. Su resurrección fue la
ratificación de la certeza de su enseñanza. La resurrección de Jesús fue una
gloriosa proyección y prolongación de su espíritu (su energía estructurada)
después de su muerte biológica. Como lo relata el libro Hechos de los Apóstoles, la persona real de Jesús se manifestó en
varias ocasiones a sus discípulos, lo que confirmó sus enseñanzas respecto al
Dios transcendente y su reino de los Cielos. Si Jesús no hubiera resucitado y
aparecido ante sus discípulos, la verdad sobre Dios y su reino no habría sido
aceptada ni tampoco proclamada y transmitida. A sus discípulos bastó ver a
Jesús resucitado para comprender su evangelio.
La afirmación que exista una verdad revelada por Dios no
tiene sustento. Si una verdad es una proposición intelectual que tiene
correspondencia con alguna cosa o situación de la realidad, entonces no existe
ninguna proposición que Dios nos haya enseñado. Dios es silencioso. La verdad
sobre cualquier materia es un logro humano, y las verdades han ido surgiendo
penosamente en el curso de la historia desde los albores de la humanidad, y se
han ido perpetuando a través de la cultura y sus instrumentos. El mito, que es
un recurso fácil para interpretar las complejidades de la realidad, se encarga
de empañar y oscurecer la verdad. La
Biblia no es verdad revelada, como tampoco los Evangelios que
se remiten a intentar describir la obra y enseñanzas de Jesús durante sus tres
años de vida pública según lo que se recordaba y se transmitía de él por sus
seguidores, algunas décadas de su muerte en la cruz, cuando fueron escritos.
Sólo una verdad cae en el ámbito de la revelación divina, si
así se puede decir, y es la que Jesús dijo acerca de Dios y su reino. Él nos
habló en parábolas para referirse a esta verdad, pues relataba una realidad no
sólo desconocida, sino que enteramente inasible, sobre la cual no existen
experiencias, y el intelecto humano no tiene la capacidad de comprensión. El
único conocimiento más allá de la experiencia sensible es el raro don del
conocimiento parapsicológico. Se podría sugerir hipotéticamente que Jesús tuvo
conocimiento del reino de Dios a través del reconocido fenómeno paranormal
sobre “experiencias fuera del cuerpo”.
PLATÓN
La filosofía griega, en particular el pensamiento de Platón,
sirvió de fundamento al medio cultural del mundo helenístico tardío, el del
Imperio romano. Este pensamiento forjó el cristianismo en sus primeros siglos
de desarrollo, o más bien, el cristianismo creció en toda la extensión y en
todos los estratos del Imperio romano gracias a que sus dirigentes habían sido
educados en dicho pensamiento.
Vida
Platón (428-347 ó 348 a . de C.) fue un filósofo ateniense y amigo
personal de Pericles. Fue discípulo de Crátilo, un seguidor de Heráclito, que
se planteaba el problema del cambio y la eternidad. Tuvo influencias
pitagóricas que pesarían más tarde en su ética y antropología. Fue amigo y
discípulo de Sócrates, de quien tomaría su convencimiento de que la verdad
existe y es cognoscible, y que el conocimiento del bien a través de la
educación es la clave para lograr una sociedad justa. Tras su formación
filosófica, intentó llevar a la práctica su utopía del Filósofo-Rey. Estando
convencido de que era imposible ponerla en práctica en Atenas, lo intentó en
Siracusa bajo el reinado de Dion el viejo y de su hijo Dion el joven. En uno de
estos viajes la enemistad del rey le acarreó ser vendido como esclavo, pero uno
de sus amigos le reconoció y pagó su rescate. Más tarde, con este dinero, del
que su amigo no aceptó la devolución, Platón costeó los gastos de la fundación
de la Academia ,
cerca de 388 a .
de C., la que sería la primera institución educativa de la civilización
occidental. Su filosofía fue ampliamente difundida en el mundo helenístico y
después en el Imperio romano. La mayoría de los Padres de la Iglesia habían sido
instruidos en la filosofía de Platón. La cultura helénica misma (y a través de
ésta, también la cultura occidental) estaba permeada por el idealismo
epistemológico y el dualismo espíritu-materia de esta filosofía.
Filosofía
Fueron múltiples los temas filosóficos que ocuparon a
Platón. Dos de éstos fueron decisivos en la formación del pensamiento
cristiano: su epistemología (qué conocemos) idealista y su teoría del
conocimiento (cómo conocemos) dualista.
1. La epistemología de Platón.
El punto de partida que llevó a Platón a formular su teoría
de las Ideas fueron los Pensadores jonios que desde la observación de la
naturaleza intentaban alcanzar un conocimiento racional de la realidad, y
también la antinomia que resultó de las ideas de Heráclito de Éfeso (c. 535 a . C. – 484 a . C.) y Parménides de
Elea (Entre 530 y 515 a .
C. – después de 445 a .
C.). El primero veía en la realidad que todo es devenir y cambio, en cambio el
segundo veía que todo es uno eterno e inmutable. Además, Platón constataba que
en el mundo sensible no se encuentra lo perfecto que veía en la ética y las
matemáticas, como la justicia perfecta, la virtud perfecta, el triángulo
perfecto. Supuso que estas cualidades perfectas tenían que existir en algún
lugar.
La solución de Platón fue conciliar el pensamiento
contrapuesto de Heráclito y Parménides y rechazar todo conocimiento adquirido
por los sentidos mediante la separación del mundo en dos realidades separadas. Una
de ellas es el mundo sensible o visible que tiene los caracteres del devenir de
Heráclito. Por tanto es múltiple y mutable. Pero supuso que el tipo de conocimiento
que nos aporta es meramente de opinión, pues el conocimiento de lo que cambia
no es episteme o ciencia, sino que es sólo apariencia (doxa). En su diálogo Teetetos muestra que el conocimiento no
puede provenir de los sentidos ni de las cosas sensibles, pues dichas cosas
conducirían al relativismo y del relativismo al absurdo. El otro mundo es el de
de las Ideas y tiene las características del ser de Parménides, siendo uno y
eterno (inmóvil), y el conocimiento que nos aporta es auténtica ciencia (episteme).
Platón introdujo la radical dualidad entre el mundo de las Ideas
y el mundo de las sensaciones. Existe para él el mundo de los universales o las
Ideas, donde se encuentra el caballo perfecto, el círculo perfecto, la bondad
perfecta, y el mundo de las entidades imperfectas, que es el que experimentamos.
Platón estaba introduciendo por primera vez en la filosofía el problema de los
universales cuando supuso que el concepto de algo es un universal. El mundo
consistiría en universales e individuos. Éstos ejemplifican a aquéllos. Existen
sillas, gatos, azules individuales, y también, universales ser silla, ser gato,
ser azulado. La relación entre universales e individuos es como un original y
una copia o imitación. Esta relación no debe ser confundida con la relación de
género a especie, que es una relación de un universal a otro de menor
jerarquía. Mientras el concepto está en la mente, el universal existe en el mundo
de las Ideas donde tiene sustento propio, autónomo e ideal. También los
individuos que ejemplifican a los universales existen, pero en el mundo sensible.
El meollo de la filosofía de Platón es el de las Ideas
(logos) y su realidad, y el objetivo de su teoría de las Ideas es demostrar que
la verdad existe, y que tiene contenido objetivo y existencia real. Platón
piensa que las Ideas son esencias trascendentes e inmutables. Las Ideas
adquieren carácter ontológico. Ellas son reales y son la verdadera realidad.
Las Ideas son el ser y son subsistentes, existen por sí mismas, no sólo en la
mente humana. Que las Ideas sean trascendentes quiere decir que son realidades
separadas; que las Ideas sean inmutables quiere decir que son realidades
eternas, perfectas e imperecederas. Platón había encontrado que las Ideas inmutables,
subsistentes y reales, purgadas de inconsistencia e incertidumbre, no son entes
de la razón humana, sino que son la verdadera realidad. Había relegando a la
mera apariencia el mundo sensible de lo mutable y lo múltiple, el que captamos
por los sentidos y no por la razón. Mientras que el mundo sensible es sólo
apariencia, su nivel de realidad es inferior al del mundo de las Ideas.
Las Ideas se conocen mediante la parte más excelente del
alma, que es la racional, para lo cual tenemos que recurrir al método
dialéctico y a la anamnesis o reminiscencia. No adquirimos las Ideas por la
razón, ni son el resultado de pensamientos o reflexiones. Platón dice que el
alma ya tenía esos conocimientos desde siempre, por haberlas contemplado en
períodos anteriores a nuestra existencia, puesto que el alma preexistió, junto
a los dioses, en el Olimpo. Como el alma está encerrada en un cuerpo material y
en contacto con realidades materiales espaciotemporales, sólo puede tener
recuerdos de las Ideas que en su momento contempló directamente. A estos recuerdos
le llama Platón “anamnesis”. Son, por tanto, conocimientos a priori, anteriores
a cualquier tipo de experiencia o impresión sensible. Cuando vemos objetos
concretos (árboles, casas, libros...) esos objetos nos evocan la idea
correspondiente que conocimos en la eternidad. Ni siquiera estas Ideas se
adquieren por el estudio o la reflexión.
Podrá discutirse la afirmación que ninguna cosa resulta ser
tan perfecta como la idea de la misma. Sin embargo, lo impropio fue que Platón
diera el siguiente paso, el que fue ilógico e irreal. Platón escinde la
realidad para poder explicarla: el mundo sensible o visible y el mundo de las Ideas.
Esta división conlleva el menosprecio del mundo sensible y del conocimiento de
los sentidos, ya que para él ninguna cosa de la realidad resulta ser tan real
como la idea de la cosa; la idea existe más allá de la razón y la cosa fue
disminuida a ser una mera apariencia de la idea. Platón estaba terriblemente
equivocado en desconfiar de la experiencia sensible como única manera que
tenemos para conocer la realidad y poner su mirada en las Ideas perfectas.
Simplemente no poseemos ideas innatas (para una epistemología realista, ver mi
Libro V – El pensamiento humano. http://penhum.blogspot.com). No debe
sorprendernos, por tanto, que los teólogos de los primeros siglos del
cristianismo, que eran seguidores de Platón, pudieran tan confiadamente hacer
tantas afirmaciones sobre el mismo misterio que es Dios, que pudieran tener
argumentos para rebatir a sus adversarios que hacían lo mismo y que, peor aún,
pudieran anatematizarlos, perseguirlos, castigarlos y hasta matarlos con la
intolerancia más sublime.
2. La teoría del conocimiento de Platón.
La superioridad del mundo de las ideas sobre el de las cosas
se traduce en el contexto antropológico en una prioridad absoluta del alma
sobre el cuerpo. Alma y cuerpo forman una unidad accidental, precaria, en un
sentido parecido a como afirmamos que un jinete está unido a su caballo. El
cuerpo es la cárcel del alma, algo así como el caparazón que lleva dentro a la
ostra. Supone un lastre negativo para el alma, pues le crea necesidades,
enfermedades, deseos, temores, pasiones y sensaciones que le obstaculizan la
búsqueda de la verdad. Es un estorbo del que el alma tiene que liberarse poco a
poco, del que tiene que purificarse para poder ascender a la contemplación de
las Ideas. El cuerpo inclina al alma a poseer cada vez más, a ser ambiciosa, al
comportamiento violento y a la guerra, a los placeres sensibles.
El alma en cambio es muy superior al cuerpo. Es la que
constituye nuestro yo. Representa lo más auténtico del ser humano, y al lado de
ella el cuerpo es sólo una sombra, una apariencia. El alma racional es una
creación directa del Demiurgo, tomando como modelo las Ideas eternas. El alma
obtuvo sus conocimientos mientras estuvo en contacto con las Ideas, en su
primera existencia. Preexiste en el mundo de las Ideas, y su objetivo en esta
vida es purificarse, separándose lo más posible del cuerpo. Platón propone los
siguientes caminos de purificación: 1º. La ascesis o represión de las pasiones.
Platón tiene una concepción negativa del placer y de la corporalidad, despreciando
el cuerpo y la vida y proponiendo el ascetismo como ideal ético. 2º. El
ejercicio de las virtudes. Platón va a diferenciar las siguientes virtudes: la Sabiduría , que es la virtud
propia del alma racional; la
Fortaleza , que es la virtud propia del alma irascible; la Templanza , que es la virtud
propia del alma concupiscible; la
Justicia , que es la virtud que armoniza las tres almas. 3º.
El tercer camino es el amor, pero sobre todo el amor a las Ideas, no el amor
carnal.
Platón propone que el destino del alma es el regreso al
Mundo de las Ideas, y sobre esto nos habla en varios diálogos: el “Fedro”,
“Gorgias”, “Fedón”. Nos cuenta que en primer lugar el alma será juzgada,
recibiendo una sentencia conforme al nivel de purificación que haya logrado.
Después, aquellos que hayan logrado una purificación total regresarán al Mundo
de las Ideas, pero caben otras dos posibilidades: Los iniciados en el camino de
purificación irán a los “Campos Elíseos”, un lugar paradisíaco según Platón,
pero no absolutamente feliz. Para aquellas almas que no hayan logrado
purificación alguna, propone el castigo del infierno con atroz sufrimiento. A
diferencia del cristianismo, Platón propone que los dos últimos destinos no son
definitivos, las almas se reencarnarían y le serían asignados nuevos destinos,
atendiendo al mayor o menor nivel de responsabilidad moral que hubieran
alcanzado en la vida anterior.
La ética de Platón, que tuvo enorme importancia en la
ascesis y las virtudes cristianas, es consecuencia del origen del alma, lo que cuenta
Platón en el mito del “Caballo alado” o “Mito del auriga”. Las almas cuando
habitan en el mundo de las Ideas marchan en procesión sobre un carro, conducido
por una Auriga, tirado por dos caballos, uno negro y otro blanco. El caballo
negro se desboca y pese a los esfuerzos del Auriga se sale del camino, viéndose
arrojado a este mundo. El mito nos habla sobre la estructura del alma, que
según Platón está compuesta por tres aspectos: 1º. El auriga representa el
aspecto racional del alma. 2º. El caballo blanco representa el alma irascible,
que es la que controla las pasiones nobles, es decir, la voluntad. 3º. El
caballo negro simboliza el alma concupiscible de la que provienen las pasiones
innobles. Las almas vienen destinadas a este mundo por una falta del alma
concupiscible que no puede ser controlada por la razón, el Auriga. Según este
mito la relación alma-cuerpo consistiría en que el alma racional, la parte
noble y eterna del hombre, sea capaz de controlar las pasiones del cuerpo, el alma
concupiscible. El cuerpo que es sólo una cárcel para el alma, es un obstáculo
para el alma racional. El objeto de la unión entre ambos es la expiación de una
culpa por la que nos debemos purificar en esta vida.
Con esta concepción, Platón deja abierto un profundo abismo
entre el mundo material de lo sensible y de lo físico y el mundo de lo espiritual,
de las ideas y de lo mental. Esta tajante oposición entre materialismo y
espiritualismo hará del hombre un ser escindido, imperfecto, incapaz de conseguir
unidad y auténtica armonía. La tarea de la filosofía consiste en ascender desde
el mundo sensible al mundo de las ideas y en éste contemplar la idea de Bien. Por
eso Platón define la filosofía como “una ascensión al ser”. La ascética como
ética y el monasticismo cristianos fueron formas de vida religiosa que
derivaron sin duda alguna del filósofo de las Ideas.
Influencia
En siglos posteriores la filosofía de Platón fue
revitalizada como neoplatonismo.
En la Alejandría
del siglo III, en el contexto intelectual del helenismo tardío de la época
romana, se definió un sistema filosófico que fue enseñado en diferentes
escuelas hasta el siglo VI. Es la última manifestación en la Antigüedad del
platonismo, y constituye una síntesis de elementos muy distintos además de los
platónicos, con aportes de las doctrinas filosóficas de Pitágoras, Aristóteles y
Zenón, unidas a las aspiraciones místicas de origen hinduista o judío. El
fundador de la doctrina parece haber sido Amonio Saccas (Alejandría, c. 175 –
Alejandría, 242), siendo Plotino (Alejandría, 205 – Roma, 270) su discípulo más
importante. Según los neoplatónicos, el principio de todo lo existente es la
unidad absoluta, lo Uno, llamada realidad suprema o gran vacuidad, de la que
surgen todas las demás realidades por emanación. El primer ser emanado del Uno
es el Logos, llamado también Verbo, o Inteligencia, que contiene las ideas de
las cosas posibles. Después, la
Inteligencia engendra el Alma como idea, principio del
movimiento y de la materia. El Uno, la Inteligencia y el Alma son las tres hipóstasis de
la Trinidad
neoplatónica. En forma similar, la doctrina central de Plotino es su teoría de
la existencia de tres hipóstasis o realidades primordiales: el Uno, el nous y
el alma.
La filosofía de Platón pasó a formar parte de la cosmovisión
del mundo en torno al Mediterráneo, y algunos Padres de la Iglesia que hicieron
explícitamente suya la filosofía de Platón son los siguientes:
Agustín de Hipona, san, (Tagaste, Argelia, 354 – Hippo
Regius, 430) leyó a los platónicos con ojos cristianos y a los cristianos con
ojos platónicos; a todos los asimiló e interpretó a su propio modo. Aceptó
absolutamente la filosofía griega y confió en ella. Se presentaba a sí mismo
como un Platón cristiano. Puede decirse que después de Agustín la Iglesia católica propagó
más la filosofía de Platón que el mensaje de Jesús. De Platón obtuvo los
conceptos de luz inteligible, trascendencia, ser eterno y dualismo; también
obtuvo el método mayéutico. Discrepó de los platónicos en algunos puntos: hay
un camino universal de salvación y no sólo una vía aristocrática; la fe es un
absoluto, mientras que la filosofía es siempre un relativo; no hay
preexistencia de las almas en el sentido filosófico; el pecado original no es
filosófico, sino histórico; la mística racionalista de Dios es pura ilusión y
la unión con Dios exige “mediaciones”; lo
sobrenatural coincide con la gracia de la Redención. La
Atenágoras de Atenas (s. II) fue filósofo cristiano de
Atenas y uno de los primeros apologetas cristianos. Su teología y las
relaciones entre el cristianismo y la filosofía resultan más claras y más
lógicas que la de otros apologistas de su época. Platónico de mentalidad, hace
resaltar las concordancias que existen entre razón y fe. En sus discursos toma
de la filosofía su método y sus formas, pero como filósofo cristiano procura
mantener un equilibrio entre razón y fe.
Clemente de Alejandría, san, (Atenas, c. 150 – Palestina c.
215) tuvo una amplia cultura pagana, la que no fue borrada por su encuentro con
el cristianismo. Según él, los filósofos gentiles, Platón en especial, se
hallaban en el camino recto para encontrar a Dios; aunque la plenitud del
conocimiento y por tanto de la salvación la ha traído el Logos, Jesucristo, que
llama a todos para que le sigan.
Caius Marius Victorinus, conocido también Victorino el
Africano (Cartago, c. 300 – Roma, c. 382) fue un filósofo neoplatónico,
retórico y polemista cristiano. Fue un estudioso de la lengua latina y, antes
de su conversión al cristianismo, alcanzó fama en todo el Imperio romano como
maestro de retórica, por lo que le fue erigida una estatua en el Foro de
Trajano en tiempos del emperador Constancio Cloro. Su pensamiento filosófico,
está muy mediatizado por sus estudios de gramática y retórica. Adscribió por
una parte a la lógica aristotélica y, por otra, al pensamiento neoplatónico
(realizó diversas traducciones al latín de obras de Platón, Plotino y Porfirio).
Tertuliano (Cartago, c. 160 – Cartago, c. 220) fue un Padre
de la Iglesia ,
uno de los mayores teólogos de la cristiandad del siglo III y un prolífico
escritor. De su vida muy poco se sabe, ya que está basada en referencias de sus
escritos, en Eusebio de Cesarea y en san Jerónimo. Fue un académico que recibió
una excelente educación.
PABLO
El cristianismo puede definirse como la religión que san
Pablo originó en el Imperio romano a partir de la muerte y resurrección de
Jesús de Nazaret. Él se transformó en autodesignado apóstol de Jesús tras un
extraordinario evento personal de conversión mística, asegurando que había
tenido una revelación divina. Pero Pablo no conoció personalmente a Jesús, y lo
que supo de él fue de parte de algunos de sus discípulos. Además, en su tiempo
los Evangelios aún no habían sido escritos.
Pablo era un judío de la diáspora que había nacido y vivido
en Tarso, Siria. Antes de ejercer su nueva misión, había sido un fariseo
estudioso del judaísmo y ferviente perseguidor de los seguidores de Jesús.
Incluso había participado en el asesinato de Esteban. De la tradición hebrea
Pablo heredó una visión antropológica fuertemente inspirada en el mito del
pecado original, del Génesis, y de la
importancia de la Ley
mosaica. Pero su cosmovisión estaba más impregnada por la cultura de su entorno
helénico, de fuerte raigambre dualista propia de la filosofía de Platón y la
ética estoica. Aquello que más le impresionó de Jesús no fueron ni su vida ni
sus enseñanzas, sino que él hubiera resucitado después de muerto en la cruz.
Juntando el relato del Génesis con el dualismo platónico, el
estoicismo y la muerte y resurrección de Jesús, Pablo elaboró una teología que
ciertamente no gustó a los rígidos monoteístas judíos, pero maravilló a los
gentiles. El punto de partida de su teología (Rom. 5-8) fue el mito judaico del
pecado original. Éste fue una desobediencia de Adán, el primer hombre y padre
de la humanidad, que transgredió un mandato expreso de Dios y que mereció como
castigo la condena de la muerte para él y toda su descendencia. Pablo prosigue
con la idea de que Dios, en su infinita bondad, enviara a su Hijo, Jesucristo,
el nuevo Adán, se hiciera hombre de carne y hueso y cargara con el pecado de
toda la humanidad para redimirla a través de su pasión y muerte en la cruz y
conseguir la reconciliación con Dios, la justificación de la humanidad, la
gracia divina, la justicia, la salvación y la vida eterna. La resurrección de Jesús
en la gloria de Dios es, para Pablo, la destrucción del pecado y la
muerte.
Para Pablo la salvación en una nueva vida requiere el
bautismo en Cristo, que consigue sepultar el pecado y participar de la muerte y
resurrección gloriosa de Jesús, pues si se muere con Cristo, quedando absuelto
del pecado, también se vive con Él para Dios. El pensamiento de Pablo sigue
parcialmente la moral estoica. El bautizado no debe acceder a la concupiscencia
de su cuerpo mortal para que no domine el pecado, sino que debe reinar la
gracia. Solo liberado del pecado se tiene la santificación y la vida eterna.
Pablo supone que el pecado está natural y necesariamente en uno, ser de cuerpo
mortal. El pecado se lo reconoce por la ley, la que define el pecado. Liberado
de la ley, uno se libra del pecado y la muerte. Quien puede liberarlo de la ley
es Jesucristo, y quien es de Él se libera de la condenación, el pecado, la
muerte y la ley. Quien es de Cristo no vive según la carne, que es muerte, sino
según el espíritu, que es vida, y el Espíritu de quien resucitó a Jesús llegara
a habitar en uno, también le dará vida a su cuerpo mortal al testimoniarle que
es también hijo de Dios y coheredero de Cristo para padecer con Él y ser con Él
glorificado.
Pablo concibió al personaje de Jesús como el solo
intermediario sacerdotal entre Dios y los seres humanos, quien, a través del
sacrificio expiatorio de su muerte en la cruz y haciendo de sumo sacerdote,
redimió del pecado y la muerte a los seres humanos, y por su resurrección se le
manifestó el Cristo –el ungido–, cual Mesías de carácter celestial y
arquetípico, imagen de Dios y su primera creación. De este modo transformó al
Mesías tradicional de mundano a celestial y de protector de Israel a salvador
de todos los pueblos. Nunca llegó a deificar al Cristo, como convenía al
pensamiento eminentemente monoteísta de todo judío, pero sí cristificó a
Jesús, constituyéndolo en el centro de la creación para que así Dios pudiera al
fin reinar sobre toda ella. Sin embargo, al exaltar al Cristo no hacía otra
cosa que relegar la persona histórica de Jesús al olvido. Y al centrar la
doctrina en esta entidad etérea, desvinculada de las enseñanzas de Jesús, lo
obligó a inventar un Espíritu para guiar la acción de la comunidad cristiana,
la emergente Iglesia. Así expresado, Pablo fue en efecto un hereje para los
seguidores de Jesús. Hans Küng escribió:
“Como judío piadoso, Jesús predicó un monoteísmo estricto. Jamás se
autodenominó Dios, por el contrario: ‘Jesús le dijo: ¿Por qué me llamas bueno?
Ninguno hay bueno, sino sólo uno, Dios’ (Marcos 10:18). Además, en las enseñanzas de Jesús está significativamente ausente
la asociación de sí mismo con Dios.
Tan importante como su pensamiento teológico en la
construcción del cristianismo fue la acción apostólica que Pablo desarrolló.
Vio ante sí, como campo de misión, el Imperio romano, con su población unificada
por una misma cultura y una misma lengua. Comprendió que su acción debía
dirigirse a los gentiles. La doctrina de Pablo estaba formulada a la medida de las necesidades de ellos. Los gentiles no necesitaban un Mesías que permitiera a los descendientes de Jacob reinar sobre el resto de las naciones, sino un Cristo que fuera la víctima sacrificial que pusiera fin a las injusticias, penurias, angustias, pesares, infelicidades y necesidades propias de la vida terrenal, mientras aseguraba la vida eterna y plena a los conversos.
El método misionero de Pablo partía de las sinagogas de la ciudad que se tratase, donde se encontraban los judíos de la diáspora, los prosélitos y los temerosos de Dios. Pablo suscitaba la discusión, encontrando acogida o rechazo. La mayoría de los judíos rechazó su prédica, mientras que la mayoría de las conversiones venía de parte de los prosélitos y los temerosos de Dios. Los judíos no solo sospecharon de la idea de un Cristo, sino que también, en la espera de un Mesías inmanente y solo para los judíos, rechazaron la idea de una salvación trascendente y universal. En la mayoría de las ciudades donde misionó, surgieron comunidades cristianas, para las que se nombraron jefes. Una vez fundadas comunidades en ciudades de cierta importancia, ellas deberían ser las que continuaran en el lugar la tarea misionera. Pablo no imponía a los gentiles la circuncisión ni la observancia de otras prescripciones rituales judías, lo que trajo el rechazo de una corriente judeocristiana. Pronto las comunidades cristianas se separaron de las sinagogas para reunirse en sus propios hogares.
El método misionero de Pablo partía de las sinagogas de la ciudad que se tratase, donde se encontraban los judíos de la diáspora, los prosélitos y los temerosos de Dios. Pablo suscitaba la discusión, encontrando acogida o rechazo. La mayoría de los judíos rechazó su prédica, mientras que la mayoría de las conversiones venía de parte de los prosélitos y los temerosos de Dios. Los judíos no solo sospecharon de la idea de un Cristo, sino que también, en la espera de un Mesías inmanente y solo para los judíos, rechazaron la idea de una salvación trascendente y universal. En la mayoría de las ciudades donde misionó, surgieron comunidades cristianas, para las que se nombraron jefes. Una vez fundadas comunidades en ciudades de cierta importancia, ellas deberían ser las que continuaran en el lugar la tarea misionera. Pablo no imponía a los gentiles la circuncisión ni la observancia de otras prescripciones rituales judías, lo que trajo el rechazo de una corriente judeocristiana. Pronto las comunidades cristianas se separaron de las sinagogas para reunirse en sus propios hogares.
Pablo organizó sus comunidades creando el orden de la vida
comunitaria, y nombró a algunos de sus miembros de la comunidad para asumir
deberes especiales que sirven a este orden y organización. En este orden
jerárquico aparecen hombres dedicados a la asistencia de los pobres o a dirigir
el culto. Los que tienen estos cargos son llamados ancianos, diáconos y
presbíteros, dirigidos por un episcopoi,
e.d., que debe regir la
Iglesia como pastor con su rebaño. En este orden, su
fundador, Pablo, ocupa un puesto único, que tiene su última motivación en su
inmediata llamada a ser apóstol de las Gentes. El es consciente de tener
autoridad y plenos poderes para ello, tomando decisiones que vinculan a su comunidad.
Pablo es para sus comunidades la máxima autoridad como maestro, juez y
legislador; él es el vértice de un orden jerárquico. Las comunidades paulinas
no se consideran independientes las unas de las otras. Un cierto nexo se había
construido ya con la persona de su fundador. También les había inculcado el
ligamento que les unía con la comunidad de Jerusalén. Pablo era consciente de
que todos los bautizados de todas las iglesias constituyen el “único Israel de
Dios” (Gal. 6, 16), que son miembros de un único cuerpo (1Cor. 12,27), la
iglesia formada por judíos y gentiles (Ef. 2, 13.17).
La vida religiosa en las comunidades paulinas tuvo su centro
en la fe en Cristo glorificado, que confiere tanto a su culto como a su vida
religiosa cotidiana la huella decisiva. Esta fe en el Kyrios, incluyó el
convencimiento de que en él habita corporalmente la plenitud de la divinidad. A
la comunión de los creyentes en el Señor se es acogido mediante el bautismo,
que hace eficaz la muerte expiatoria que Jesús tomó sobre sí por nuestros
pecados (1Cor. 15,3). Con el bautismo se renace a una nueva vida. Esta
convicción hizo que el bautismo tuviera un puesto esencial en el culto del
cristianismo paulino. Los fieles se reunían en el primer día de la semana (Hch.
20,7), abandonando el sábado judío. Se cantaban himnos de alabanza y salmos,
con los que se expresaban la alabanza al Padre en el nombre del Señor
Jesucristo (Ef. 5, 18). El núcleo central del culto fue la celebración
eucarística para reforzar la íntima cohesión de los fieles. La fracción del pan
se presentaba como la real participación del cuerpo y la sangre del Señor. El
contacto con el mundo pagano exigía que las nacientes comunidades ejercitaran
una ascesis y autodisciplina mayores aún que las del judaísmo de la diáspora. A
la muerte de Pablo, en el mundo helenístico había una red de células cristianas
cuya vitalidad aseguró la ulterior propagación de la nueva fe.
Puede discutirse cuan buen vehículo ha sido el cristianismo
para enseñar el evangelio de Jesús. Sin duda, muchos santos de altar y muchos
creyentes en Jesús que no están en los altares solo pudieron conocer y
practicar el evangelio a través del cristianismo. Así, sin el cristianismo no
hubiera sido posible para la humanidad haber conocido el evangelio.
Tan completa fue la impronta de Pablo que de los 74 Padres
de la Iglesia
registrados, solo uno, Epifanio de Salamis
(Judea, c. 310 –Chipre, 403), era judío de origen. Los restantes fueron
todos gentiles, varones y habitantes del Imperio romano. Nada se supo de los
seguidores de Jesús de Galilea y Judea, relatados en los Hechos de los
Apóstoles, después de la destrucción de Jerusalén.
TERTULIANO
Tertuliano (Cartago, c. 160 – Cartago, c. 220) fue un Padre
de la Iglesia ,
uno de los mayores teólogos de la cristiandad del siglo III y un prolífico
escritor. Fue un académico que recibió una excelente educación. Escribió por lo
menos tres libros, pero ninguno se ha conservado. Su especialidad fueron las
leyes y fue un destacado abogado en Roma. Su conversión al cristianismo
aconteció alrededor del 197-198. Fue ordenado presbítero en la Iglesia de Cartago. Hacia
el año 207, se separa de la
Iglesia católica, siendo llevado al grupo religioso de Montano
(Montano era de Frigia y se convirtió al cristianismo hacia 156. Asistido por
dos profetisas llamadas Maximila y Priscila, comenzó a anunciar el comienzo de
una nueva era en la Iglesia
a la que llamó “Era del Espíritu” y el fin de la historia al considerarse
directamente enviado por el Espíritu Santo y que se caracterizaba por una vida
moral más rigurosa.). Pero los montanistas no fueron lo suficientemente
rigurosos para Tertuliano, quién rompió con ellos para fundar su propio
movimiento religioso. Tertuliano continuó su lucha contra la herejía,
especialmente con el gnosticismo.
Hacia la Trinidad
Existen triadas de dioses desde la antigüedad histórica, tal
vez por el carácter místico que algunas culturas tienen del número tres. En
casi todas las tradiciones religiosas y sistemas filosóficos hay conjuntos
ternarios, tríadas que corresponden a fuerzas primordiales hipostasiadas o a
aspectos del Dios supremo. En la
India existe un concepto parecido, la Trimurti ,
que es un término sánscrito que hace referencia a los tres dioses principales
de la compleja mitología hindú: Brahma, Visnú y Shivá. En la religión de Egipto
faraónico existió el grupo trinitario de Osiris, Isis y Horus. Por su parte, el
filósofo griego Platón concibió una cosmología en la que se distinguen dos
planos fundamentales, el ideal y el sensible; para la plasmación del mundo
sensible, Dios (el Demiurgo) trabaja sobre una base caótica o espacio (chóra), a través de los modelos
inteligibles, según se expone en el Timeo. En desarrollos ulteriores dentro de
algunas corrientes platónicas, se distinguen varios niveles de realidad, entre
las que encontramos tres de gran importancia: Dios, ser absoluto y causa
primera; Logos, o razón universal, y Anima Mundi, alma universal emanada de
Dios que anima y gobierna el mundo visible. Según los neoplatónicos, el principio
de todo lo existente es la unidad absoluta, lo Uno, llamada realidad suprema o
gran vacuidad, de la que surgen todas las demás realidades por emanación. El
primer ser emanado del Uno es el Logos, llamado también Verbo, o Inteligencia,
que contiene las ideas de las cosas posibles. Después, la Inteligencia engendra
el Alma como idea, principio del movimiento y de la materia. El Uno, la Inteligencia y el
Alma son las tres hipóstasis de la
Trinidad neoplatónica.
En otras ocasiones, la trinidad platónica es descrita como
las ideas de Bien, el resto de ideas inteligibles que proceden del Bien, y las
ideas materializadas o mundo visible.
Tertuliano consideró al Logos de Dios como Dios en sentido
derivado, por ser de la misma substancia de Dios; Dios que viene de Dios como
luz que proviene del sol. Logos (Verbum)
significa en griego la palabra en cuanto meditada, reflexionada o razonada. En
el prólogo del Evangelio de San Juan, se menciona al Logos identificándolo con
la persona espiritual de Dios en el principio de la creación. Juan 1:1 dice: “en
el principio era el Logos y el Logos era con Dios el Logos era Dios”. El Logos
en este versículo se ha prestado a muchas interpretaciones. Algunos lo
relacionaron con el Logos de la filosofía griega y la judeohelenística de Filón
de Alejandría (Alejandría, 15/10 a. C. – Alejandría, 45/50), renombrado
filósofo del judaísmo helénico, quien utiliza esta palabra para significar la
sabiduría y, especialmente, la razón inherente a Dios. A partir del Evangelio
según Juan Logos obtiene una significación cristiana, y los cristianos apologistas
del siglo II identificaron Logos con el Hijo de Dios. Sin embargo, Tertuliano
diferenció entre el Logos como atributo interno en Dios y el Logos que engendró
Dios, que se tornaría en una persona. Además no consideró al Hijo coeterno con
el Padre. El Hijo de Dios no siempre existió, sólo a partir de ser engendrado
por el Padre.
En el año 215, Tertuliano fue el primero en usar el término
Trinidad (trinitas). Anteriormente, Teófilo de Antioquía (†183) ya había usado
la palabra griega trias (tríada) en
su obra A Autólico (c. 180) para
referirse a Dios, su Verbo (Logos) y su Sabiduría (Sophia). Tertuliano diría en
Adversus Praxeam II que “los tres son
uno, por el hecho de que los tres proceden de uno, por unidad de substancia”. Tertuliano,
al igual que Hipólito de Roma (Roma, segunda mitad del siglo II – Roma, 235),
escribió contra el Modalismo, doctrina que profesaban Noeto, Práxeas y Sabelio,
quienes afirmaban que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran la misma
persona. Él es el primero en usar la palabra latina “trinitas”. Con respecto al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo nos
dice: “La unidad en la trinidad dispone a los tres, dirigiéndose al Padre y al Hijo
y al Espíritu, pero los tres no tienen diferencia de estado ni de grado, ni de
substancia ni de forma, ni de potestad ni de especie, pues son de una misma
sustancia, y de un grado y de una potestad.” (Adversus Praxeam II, 4).
Por la misma época Orígenes (Alejandría, 185 – Tiro, 254),
quien junto con san Agustín y santo Tomás es considerado uno de los tres
pilares de la teología cristiana, también estuvo preocupado del tema trinitario.
En su Comentario sobre el Evangelio de
Juan, Orígenes afirma que el Logos
(El Verbo de Dios) es theos (dios)
sin el artículo definido (“el”), en cambio el Padre es ho theos (el Dios) con artículo. En la teología de Orígenes el Hijo
de Dios es subordinado al Padre, tendencia presente en otros Padres del
período; esta tendencia subordinacionista puede ser considerada, sin embargo,
ortodoxa. “Ya que nosotros que decimos que el mundo visible está bajo el
gobierno del que creó todas las cosas, declare así que el Hijo no es más fuerte
que el Padre, sino inferior a Él. Y esta creencia que basamos en el refrán de Jesús
mismo, “el Padre que me envió es mayor que yo”. Y ninguno de nosotros es tan
insano para afirmar que el Hijo del hombre es el Señor sobre Dios.” (Contra Celso libro VIII, 15).
Orígenes afirmó también sobre el Ser de Dios: “Dios ni
siquiera participa del ser: porque más bien es participado que participa,
siendo participado por los que poseen el Espíritu de Dios.” (Contra Celso libro
VI, 64). En esta cita se muestra su visión del Espíritu Santo: “Si es verdad
que mediante el Verbo ‘fueron hechas todas las cosas’ (cf. Jn 1, 3), ¿hay que
decir que el Espíritu Santo también vino a ser mediante el Verbo? Supongo que
si uno se apoya en el texto ‘mediante él fueron hechas todas las cosas’ y
afirma que el Espíritu es una realidad derivada, se verá forzado a admitir que
el Espíritu Santo vino a ser a través del Verbo, siendo el Verbo anterior al
Espíritu. Por el contrario, si uno se niega a admitir que el Espíritu Santo
haya venido a ser a través de Cristo, se sigue que habrá de decir que el
Espíritu es inengendrado... En cuanto a nosotros, estamos persuadidos de que
hay realmente tres personas (hypostaseis),
Padre, Hijo y Espíritu Santo; y creemos que sólo el Padre es inengendrado; y
proponemos como proposición más verdadera y piadosa que todas las cosas vinieron
a existir a través del Verbo, y que de todas ellas el Espíritu Santo es la de
dignidad máxima, siendo la primera de todas las cosas que han recibido
existencia de Dios a través de Jesucristo. Y tal vez es ésta la razón por la
que el Espíritu Santo no recibe la apelación de Hijo de Dios: sólo el Hijo
unigénito es hijo por naturaleza y origen, mientras que el Espíritu seguramente
depende de él, recibiendo de su persona no sólo el ser sino la sabiduría, la
racionalidad, la justicia y todas las otras propiedades que hemos de suponer
que posee al participar en las funciones del Hijo [...]” (Comentario en Juan
libro II, 10).
La escritura y doctrina cristiana descansa en el monoteísmo
(un solo Dios), por lo tanto había que ajustarla a lo que decía la Escritura con respecto
al Padre, al Hijo y el Espíritu, sin caer en el politeísmo, ni tampoco
modificando la Escritura
por conveniencia (Eisegesis). Los teólogos de los primeros siglos del
Cristianismo elaboraron explicaciones que generaron varias corrientes de
pensamiento y una intensa polémica. Esta polémica se acentuó durante el reinado
del emperador Constantino I, cuando los dirigentes de la Iglesia comenzaron a
contar con el apoyo imperial y tuvieron que precisar cuál debía ser la doctrina
compartida por las diversas comunidades cristianas. En contraposición tanto
frente a las posiciones subordicionistas (principalmente los partidarios de Arrio)
como a las modalistas, algunos teólogos llegaron a la conclusión de que estas tres personas compartían diferentes cualidades y características divinas
exclusivas de Dios (señorío, eternidad, omnisciencia, omnipresencia, santidad,
etc.).
La fórmula fue adquiriendo forma con el paso de los años y
no fue establecida definitivamente hasta el siglo IV. La definición del Concilio
de Nicea (325), sostenida desde entonces con mínimos cambios por las
principales denominaciones cristianas, fue la de afirmar que el Hijo era
consustancial (homousion,
literalmente ‘de la misma sustancia que’) el Padre. Esta fórmula fue
cuestionada y la Iglesia
pasó por una generación de debates y conflictos hasta que la “fe de Nicea” fue reafirmada
en el Primer Concilio de Constantinopla (381). En Nicea toda la atención fue
concentrada en la relación entre el Padre y el Hijo, inclusive mediante el rechazo
de algunas frases típicas arrianas mediante algunos anatemas anexados al credo;
y no se hizo ninguna afirmación similar acerca del Espíritu Santo. Pero, en Constantinopla
se indicó que éste es adorado y glorificado junto con Padre e Hijo, sugiriendo
que era también consustancial a ellos. Esta doctrina fue posteriormente
ratificada por el Concilio de Calcedonia (451), sin alterar la substancia de la
doctrina aprobada en Nicea. Según el dogma católico definido en el Concilio de
Constantinopla, las tres personas de la Trinidad son realmente distintas pero son un solo
Dios verdadero. Esto es algo posible de formular pero inaccesible a la razón
humana, por lo que se le considera un misterio de fe. Para explicar este
misterio, en ocasiones los teólogos cristianos han recurrido a símiles. Así, Agustín
de Hipona comparó la Trinidad
con la mente, el pensamiento que surge de ella y el amor que las une. Por otro
lado, otros teólogos clásicos, como Guillermo de Occam, afirman la
imposibilidad de la comprensión intelectual de la naturaleza divina y postulan
su simple aceptación a través de la fe.
Pero la controversia no terminó allí. La primera versión de
Credo se fijó en el Concilio de Nicea, por lo que es conocido como Credo niceno.
En él no se hacía referencia alguna al origen del Espíritu Santo ya que, como
se anotó, lo que en ese momento se intentaba era sentar, frente al arrianismo,
la doctrina de la Iglesia
en lo referente a la figura de Jesucristo, por lo que se incluyeron frases como
“engendrado, no creado” y “consubstancial al Padre”. El Credo niceno fue ampliado
por el Concilio de Constantinopla, en el que se estableció, siguiendo lo
dispuesto en el Evangelio de Juan (15,26b), que el Espíritu Santo “procede del
Padre” al decir: “Creo en un solo Dios... y en el Espíritu Santo... que procede
del Padre.” Este nuevo texto es conocido como Credo niceno-constantinopolitano
que, sin embargo no tuvo carácter normativo hasta el Concilio de Calcedonia. En
el año 397, durante el primer Concilio de Toledo, se produjo la añadidura del
término Filioque, por lo que el Credo
pasaba a declarar que el Espíritu Santo “procede del Padre y del Hijo” al
decir: “Creemos en un solo Dios verdadero, Padre, Hijo y Espíritu Santo ... que
procede del Padre y del Hijo.” La cláusula Filioque siguió siendo utilizada en
el reino franco con el beneplácito implícito de Roma. Esta actitud será una de
las causas del cisma fociano, germen del posterior, y hasta hoy definitivo, Cisma
de Oriente, en el año 1054.
Además de la polémica sobre la naturaleza de Jesús —si era
humana, divina, o ambas a la vez—, de su origen —si eterno o temporal— y de
cuestiones similares relativas al Espíritu Santo, el problema central del dogma
trinitario es justificar la división entre “sustancia” única y triple “personalidad”.
La mayoría de las iglesias protestantes, así como las ortodoxas y la Iglesia Católica ,
sostienen que se trata de un misterio inaccesible para la inteligencia humana.
La palabra latina “substantia”
(del griego ousía) que Tertuliano aplicó a la unidad entre el Padre, el Hijo, y
el Espíritu Santo proviene de Platón. Para este filósofo la realidad esta
compuesta por dos tipos de sustancias que corresponden a dos mundos distintos.
El mundo sensible, que captamos por medio de nuestros sentidos, es de apariencias,
los objetos tienen una existencia o sustancia relativa. En cambio, el mundo inteligible,
de las Ideas, propio de la razón, está formado por las Ideas. Las Ideas no son
representaciones abstractas de nuestra mente, sino entidades que existen separadas
de los individuos, del mundo sensible. Para Platón la sustancia propiamente tal
es la Idea
inmutable, eterna, trascendente.
Otro concepto discutible es “persona”, que es una palabra
latina cuyo equivalente griego es prósopon
y que significa la “máscara” del actor en el teatro griego clásico. En
consecuencia, en esta acepción persona equivaldría a “personaje”. Pero también para
persona existe en griego la palabra hipóstasis. Esta palabra se ha aplicado en
teología a la Trinidad
y sus tres personas, y también a Jesucristo y su unidad hispostática, queriendo
significar sustancia individual o singular, como algo distinto de la naturaleza
o de la esencia. Tiempo después el filósofo romano Boecio (Roma 480, - Pavía,
524/425) definió formalmente persona como una substancia individual de
naturaleza racional, y esta definición fue aceptada oficialmente por la Iglesia. En fin, Hipóstasis
fue usado a menudo, aunque imprecisamente, como equivalente de ser o sustancia,
pero en tanto que realidad de la ontología. Puede traducirse como ‘ser de un
modo verdadero’, ‘ser de un modo real’ o también ‘verdadera realidad’. En teología
cristiana se emplea la palabra persona para referirse a la hipóstasis de la Santísima Trinidad.
En particular, en el cristianismo ortodoxo, se proclama que la Santísima Trinidad
son tres personas distintas e inconfundibles, pero, cada una de ellas,
hipóstasis de una misma esencia inmaterial
Padres de la Iglesia del siglo IV que
elaboraron el dogma trinitario
Los Padres de la
Iglesia fueron extraordinariamente audaces para no solo
pensar en Dios sino que polemizar duramente sobre la naturaleza divina en
términos de la pura razón y la filosofía griega. En el tercer milenio del
cristianismo, tras la explosión del conocimiento producido por el advenimiento
de la ciencia moderna, la polémica teológica suscitada en los siglos III, IV y
V aparece de la mayor ingenuidad si no fuera porque otros intereses más
mundanos estaban en juego. Mencionaremos a continuación algunos de los Padres
del siglo IV más importantes.
Ambrosio de Milán, san, (Tréveris, c. 340 – Milán, 397) fue
un destacado obispo de Milán, un importante teólogo y orador y un eximio político
cristiano que combatió a arrianos e impuso la autoridad de la Iglesia por sobre la del
Imperio. Consiguió que se reconociera el poder de la Iglesia por encima de la
del Estado y desterró definitivamente en sucesivas confrontaciones a los
paganos de la vida política romana.
Atanasio de Alejandría, san, (Alejandría, c. 296 –
Alejandría, 373) defendió con pasión y vehemencia la homoousios (igual substancia) del Padre y el Hijo, saltando así de
la idea evangélica, “el hijo de Dios”, a la imperial, “Dios el Hijo”, y la existencia
de una Trinidad santa y completa: Padre, Hijo y Espíritu Santo; es homogénea,
las tres personas tienen el mismo rango. Estas ideas pasaron a ser el
fundamento teológico de la
Iglesia.
Basilio de Cesarea, san, (Cesareaca, 330 – Cesarea, 379) fue
obispo de Cesarea. Mediante la ayuda de Atanasio, intentó superar sus recelos
hacia los homoiousianos. Las dificultades habían aumentado al plantear la
cuestión de la esencia del Espíritu Santo. A pesar de que Basilio había
defendido con objetividad la consustancialidad del Espíritu Santo con el Padre
y el Hijo, se sumaba aquellos que, fieles a la tradición oriental, no admitían
el predicado homoousios al tercero; esto se le había reprochado ya en 371 por
los zelotes ortodoxos, que había entre los monjes, y Atanasio lo defendió.
Cirilo de Jerusalén, san, (Casarea Marítima, c. 315 –
Jerusalén, 386) fue obispo de Jerusalén. En el Primer Concilio de
Constantinopla (381), en el que estuvo presente, votó por la aceptación del
término homoioussios, al haber quedado finalmente convencido de que no
había mejor alternativa. Aunque su teología era indefinida en fraseología,
adhería a la ortodoxia nicena y evitaba el debatible término homoioussios.
Dámaso I, san, (Gallaecia o Lusitania (Portugal), 304 –
Roma, 384) fue el 37º papa de Roma. Su entrada al trono papal (366) estuvo marcada
con la expansión del arrianismo, la expansión y legitimación del cristianismo y
la adopción posterior como la religión oficial del Imperio romano. Se mostró
intransigente frente a otras doctrinas cristianas, tal y como exigía la Iglesia romana del momento,
deseosa de lograr unidad y centralismo. Promulgó (374) el canon de Escritura
Sagrada, es decir, una lista de los libros del Viejo y Nuevo Testamentos que
debían ser considerados la palabra inspirada de Dios.
Diodoro de Tarso (Antioquía, siglo IV – Antioquía, c. 392)
fue obispo y maestro en la escuela exegética de Antioquía. Defendió la
profesión de fe nicena, pero sus aseveraciones que enfatizaban la verdadera
humanidad de Cristo, en coexistencia de su divinidad que vertió en contra de
las herejías apolinaristas, le hicieron parecer, décadas más tarde, como
antecesor de las doctrinas del hereje Nestorio, llegándose a decir que afirmaba
la existencia de dos Cristos, uno conformado por el hombre y el otro por el logos.
Debido a estas condenas no se conservaron la mayor parte de sus obras.
Efrén de Siria, también conocido como Efraín de Nísibe o
Nisibi, (Nisibis, Siria, 306 – Edesa, 373) fue un diácono y escritor. Fundó una
escuela de teología en Nesaybin. Fue gran defensor de la doctrina cristológica
y trinitaria en la Iglesia
siria de Antioquía.
Eusebio de Cesarea (c. 275 – Cesarea, 339) fue obispo de
Cesarea (313). Durante el Concilio de Nicea (325), tuvo cierto protagonismo. No
era un líder nato, ni tampoco un pensador profundo, pero como hombre bastante
instruido, cayó en la gracia del emperador, y acabó por sobresalir entre los
más de 300 miembros que se reunieron en el Concilio. Tomó una posición moderada
en la controversia, y presentó el símbolo (credo) bautismal de Cesarea que
acabó por convertirse en la base del Credo de Nicea. Al final del Concilio,
Eusebio suscribió sus decretos.
Gregorio de Nisa, san (Cesarea de Capadocia, entre330 y 335
– Nisa, Capadocia, entre entre 394 y
400) también conocido como Gregorio Niseno, fue obispo de Nisa en Capadocia y
teólogo. Considerado entre los cuatro Padres griegos de la Iglesia y uno de los tres Padres
Capadocios. Fue hermano menor de san Basilio el Grande y amigo de Gregorio
Nacianceno. En el Concilio de Constantinopla (381), usó la filosofía platónica,
afirmando la unidad y la
Divinidad de las tres personas en una sola idea divina, tres
personas distintas en un solo Dios verdadero.
Gregorio Nacianceno, san, (Nacianzo, Capadocia, 329 –
Nacianzo, Capadocia, 389) fue arzobispo de Constantinopla. Influyó
significativamente en la forma de la teología trinitaria, en los padres tanto
griegos como latino, y es recordado como el “teólogo trinitario. Las
contribuciones teológicas más significativas de Gregorio surgen de su defensa
de la doctrina nicena de la Trinidad. Destaca especialmente por sus
contribuciones en el campo de la pneumatología, esto es, la teología referente
a la naturaleza del Espíritu Santo. A este respecto, Gregorio es el primero que
usó la idea de procesión para describir la relación entre el Espíritu y las
demás personas de la Trinidad :
“El Espíritu Santo es verdaderamente Espíritu, viniendo en verdad del Padre
pero no de la misma manera que el Hijo, pues no es por generación sino por
procesión, puesto que debo acuñar una palabra en beneficio de la claridad”. Aunque
Gregorio no desarrolla plenamente el concepto, la idea de procesión
permanecería en la mayor parte del pensamiento posterior sobre el Espíritu
Santo. Enfatizó que Jesús no dejó de ser Dios cuando se hizo hombre, ni perdió
ninguno de sus atributos divinos cuando tomó la naturaleza humana. Es más,
Gregorio afirmaba que Cristo era perfectamente humano, con un alma
perfectamente humana. Igualmente proclamó la eternidad del Espíritu Santo,
diciendo que las acciones del Espíritu Santo estaban de alguna forma ocultas en
el Antiguo Testamento, pero se hicieron más claras desde la ascensión de Jesús
al Cielo y el descenso del Espíritu Santo en la fiesta de Pentecostés. Él y los
otros Padres capadocios ayudaron a desarrollar el término hipóstasis, o tres
personas unidas en un solo Dios. Conforme las obras de Gregorio circularon por
todo el imperio influyeron en el pensamiento teológico. Sus discursos eran
citadas como autoridad por el Concilio de Éfeso (431), y era llamado Teólogo
por el Concilio de Calcedonia /451).
Hilario de Poitiers, san, (Poitiers, c. 315 – Poitiers, 367)
fue obispo de Poitiers. Se crió en el paganismo, pero su curiosidad le llevó a
estudiar filosofía, especialmente el neoplatonismo y a la lectura de la Biblia. Descubrió
Juan Crisóstomo o Juan de Antioquia, san, (Antioquía, 347 –
Comana Pontica, c. 407) fue patriarca de Constantinopla. Confrontó a Teófilo,
el patriarca de Alejandría, que quería someter a Constantinopla a su poder
alegando que Juan seguía las enseñanzas de Orígenes. Fue un cruel y fanático
antisemita.
Juan II (356 – 417) fue arzobispo de Jerusalén entre los
años 387 y 417. Su autoridad fue severamente cuestionada en dos ocasiones por san
Jerónimo, por entonces abad en Belén. Fue acusado primero (390) por enseñar las
ideas de Orígenes, y luego (414) por apoyar a Pelagio.
Julio I, papa nº 35 de la Iglesia católica, entre 337 y 352, fecha de su
muerte. Persiguió a los arrianos y sufrió también la persecución del emperador
arriano Constancio (350). Fue el autor del calendario juliano al fijar la
solemnidad de Navidad el 25 de diciembre, en vez del 6 de enero.
Osio de Córdoba, san, (Córdoba, 256 – Sirmio, en Serbia, 357)
fue obispo de Córdoba y consejero del emperador Constantino I. Presidió el
Concilio en Nicea (325), en el que participaron 318 obispos. Osio mismo redactó
el Símbolo de la Fe
(el Credo Niceno).
Paciano, san († entre 379 y 393) fue influido especialmente
por los modelos exegéticos y teológicos africanos. Estuvo interesado,
especialmente, en el tema de la penitencia. Distingue entre distintos tipo de pecados
(cotidianos y graves), y anima a los fieles a confesar estos. Conocía ya la
teología sobre el pecado original.
Potamio de Lisboa (siglo IV) fue el primer obispo de la
ciudad de Olissipo (actual Lisboa). Profesó el niceanismo durante sus inicios
obispales, pasándose hacia el 355 al arrianismo. Presionó al papa Liberio para
que este rompiese con Atanasio y se adhiriese a la fórmula del sínodo de Sirmio
(351). Participó también en la redacción de la segunda fórmula propuesta en un
segundo sínodo en Sirmium, con un acento aún más arriano. Hacia 360, regresó a
la ortodoxia católica, tras la muerte del emperador arriano Constancio II.
Siricio (Roma, 334 – Roma, 399) fue el 38º papa de la Iglesia católica,
oficiando de pontífice desde 384. Fue el primer papa en utilizar su autoridad
en sus decretos utilizando palabras como: “Mandamos”, “Decretamos”, “Por
nuestra autoridad...” en el estilo retórico típico del emperador. Fue también
el primero en usar el título de Papa. Decretó el celibato para los clérigos.
CONSTANTINO
Constantino
I el Grande (Naissus, Serbia, c. 272 – Nicomedia, Turquía, 337) fue un
emperador romano que llegó por amarga experiencia al convencimiento de que el engrandecimiento y la unidad del
Imperio pasaba por la lucha por el poder absoluto y por la adopción del
cristianismo como la religión principal. La despiadada lucha por el poder
comenzó justamente cuando fue proclamado césar por sus tropas en Eboracum,
actual York, Britania, en 306, apenas muerto su padre, el augusto césar.
Comenzaba un período de 20 años de cruentas guerras internas
que culminarán con su asunción al poder absoluto. Al final del año 307 quedaban
4 augustos: Constantino, Majencio, Maximiano y Galerio y un césar, Maximino
Daya. Al final del año 310 la situación era aún más confusa con 7 augustos:
Constantino, Majencio, Maximiano, Galerio, Maximino, Domicio Alejandro y Licino.
En este convulso entorno comenzaron a desaparecer candidatos: Domicio Alejandro
fue asesinado por orden de Majencio; Maximiano se suicidó asediado por
Constantino y Galerio falleció por causas naturales. Finalmente, Majencio fue
relegado por los tres augustos restantes y finalmente vencido por Constantino
en la batalla del Puente Milnio, en las afueras de Roma, el 28 de octubre de
312. Una nueva alianza entre Constantino y Licinio selló el destino de Maximino
que se suicidó tras ser vencido por Licinio en 313. Finalmente, tras las
victorias sobre Licino en la batalla de Adrianópolis y la batalla naval de
Crisópolis (324) Constantino logró ser reconocido como el único emperador
romano, en 326, dando nacimiento a la monarquía absoluta, hereditaria y por
derecho divino.
Sin ahora rivales Constantino pudo fundar Constantinopla que
obedecía a su política imperial de adoptar al cristianismo como religión
oficial, recuperar militarmente vastos territorios que estaban en manos de
bárbaros, introducir importantes cambios que afectaron a todos los ámbitos de
la sociedad del bajo imperio, reformar la corte, las leyes y la estructura del
ejército. En 312, antes de ganar la crucial batalla del Puente Milvio, la
tradición dice que tuvo la visión de una cruz en el cielo y un sueño que
mostraba una cruz con la inscripción, “Con este signo vencerás”, luego de lo
cual se convirtió al cristianismo. Lo cierto es que si hubo conversión, ésta
fue fríamente calculada en vista a la enorme influencia que el cristianismo
estaba teniendo. En 313, y probablemente aconsejado por el obispo Osio de Córdoba,
Constantino se reunió con Licinio en Milán, donde promulgaron el Edicto de
Milán, declarando que se permitiese a sus súbditos seguir la fe de su elección.
Con ello, se retiraron las sanciones por profesar el cristianismo, bajo las cuales
muchos habían sido martirizados como consecuencia de las persecuciones a los
cristianos, y se devolvieron las propiedades confiscadas a la Iglesia. Una serie de
seis edictos más fueron promulgados hasta 323, con lo que se completó una
revolución en la base de la sociedad romana. Tras esta nueva legislación, se
permitió la construcción de nuevas iglesias y los obispos cristianos, que
obtuvieron variados privilegios, adoptaron unas posturas agresivas en temas
públicos que nunca antes se habían visto en otras religiones. Constantino
calculaba que el imperio sería más seguro si descansaba sobre súbditos
cristianos que sobre intrigas palaciegas o un ejército de mercenarios. El nuevo
régimen permitió que el cristianismo se extendiera dentro de los confines del
imperio y los cristianos llegaran a ser la gran mayoría.
En 325, Constantino convocó el Primer Concilio de Nicea que
legitimó al cristianismo, lo cual fue esencial para su expansión. Aunque el
cristianismo no se convertiría en religión oficial del Imperio hasta el final
de aquel siglo, un paso que daría Teodosio en el 380 con el Edicto de
Tesalónica, Constantino dio un gran poder a los cristianos, una buena posición
social y económica a su organización, concedió privilegios e hizo importantes
donaciones a la Iglesia ,
apoyando la construcción de templos y dando preferencia a los cristianos como
colaboradores personales. Adoptó el cristianismo como sustituto del paganismo
oficial romano, llegando a ser el primer emperador cristiano. Su reinado llegó
a ser un momento crucial en la historia del cristianismo. Fue cuando emergió la Iglesia con “i” mayúscula:
la Iglesia
imperial.
Al elevar a Jesús de Nazareth a la categoría divina la Iglesia naciente se hizo
imperial y nuevas formas fueron adoptadas. La cena eucarística paulina se
transformó en el sacrificio de la misa, la humilde mesa de comedor que el
feligrés ofrecía a su comunidad para la cena eucarística se transformó en un
altar sacrificial. Su acogedor hogar devino en magnífico templo de adoración y
sacrificio.
Poco después de la batalla del Puente Milvio, Constantino
entregó al papa Silvestre I un palacio romano que había pertenecido a Dioclesiano
y anteriormente a la familia patricia de los Plaucios Lateranos, con el encargo
de construir una basílica de culto cristiano. El nuevo edificio se construyó
sobre los cuarteles de la guardia pretoriana de Majencio, convirtiéndose en
sede catedralicia. Actualmente se la conoce como Basílica de San Juan de Letrán.
En 324 el emperador hizo construir otra basílica en Roma, en la colina del
Vaticano, que era el lugar donde según la tradición cristiana martirizaron a san
Pedro. En el 326, financió la construcción de la Iglesia del Santo Sepulcro
en Jerusalén. Su programa de construcción de iglesias hizo expandir de forma
crucial la fe cristiana y permitió un considerable incremento del poder y la
influencia del clero.
Inmediatamente después de su plena legalización, la Iglesia cristiana comenzó
a atacar a los paganos. Entre 326 y 330, Constantino también colaboró en esta
empresa, ordenando la destrucción de todas las imágenes de los dioses y la
confiscación de los bienes de los templos. Entre el siglo IV y el siglo VI muchos
templos paganos y las imágenes de sus dioses fueron destruidos por las hordas
cristianas, sus sacerdotes y miles de creyentes paganos fueron perseguidos y asesinados.
Por otra parte, demostrando su autonomía como emperador, Constantino
retendría el título de pontifex maximus
hasta su muerte, un título que los emperadores romanos llevaban como cabezas
visibles del sacerdocio pagano. Tampoco patrocinaría únicamente al
cristianismo. Después de obtener la victoria en el Puente Milvio, mandó erigir
un arco triunfal, el Arco de Constantino, construido en 315 para celebrarlo. El
arco no contiene ningún simbolismo cristiano. En 321, Constantino dio
instrucciones para que los cristianos y los no cristianos debieran estar unidos
en la observación del “venerable día del sol”, que hacía referencia a la
esotérica adoración oriental al sol que Aureliano había ayudado a introducir.
Las monedas todavía llevarían los símbolos de culto al sol (Sol Invictus) hasta el 324. Incluso
después de que los dioses paganos hubiesen desaparecido de las monedas, los
símbolos cristianos aparecían sólo como atributos personales de Constantino.
Incluso cuando Constantino dedicó la nueva capital de Constantinopla, que se
convertiría en la sede de la cristiandad bizantina durante un milenio, lo hizo
usando la diadema de rayos de sol de Apolo.
Constantino había constatado que el cristianismo se estaba
constituyendo rápidamente en una pujante fuerza social, cultural, intelectual y
moral de primera magnitud en el imperio. En 312, para el Edicto de Milán,
existían ya entre 1000 y 1500 episcopados repartidos por todo el territorio el
Imperio romano. El 15% de sus habitantes profesaban esta fe, atravesando
transversalmente todos los estratos de la sociedad; eran disciplinados, sumisos
y probos, y entre ellos estaban las personas más ilustradas de su tiempo.
Después de luchar encarnizadamente por la unidad del Imperio y el poder
absoluto contra sus competidores al trono imperial Constantino vio en esta
religión la amalgama para los heterogéneos habitantes del imperio. El
cristianismo había sido una religión que guardaba la organización paulina en
base de unidades episcopales autónomas. Para constituirse en la Iglesia y transformarse
posteriormente en la
Cristiandad el cristianismo debió adquirir unidad en doctrina
y autoridad religiosa e imperial. Ambas fueron tareas que durarían siglos, pero
que los dirigentes episcopales se pusieron con ahínco a trabajar apenas
Constantino no sólo terminó con la persecución religiosa, sino que les demandó
unidad dogmática en favor de la unidad del Imperio romano. La demanda imperial
por la unidad cristiana bien valía la ortodoxia, aunque fuera forzada, y la
consecuente persecución de los herejes. Sin embargo, Constantino utilizó la Iglesia en su política
imperial, restándole la independencia que anteriormente gozaba.
Los concilios
Constantino descubrió prontamente que los cristianos estaban
muy divididos en torno a definir la naturaleza de Cristo. Por ello, convocó al
Concilio de Nicea. Fueron los concilios los que sentaron la unidad de doctrina
y los metropolitanos los que centraron la autoridad local. Un concilio
ecuménico era una asamblea celebrada por la Iglesia con carácter general a la que eran
convocados todos los obispos para reconocer la verdad en materia de doctrina o
de práctica y proclamarla. Los concilios de los siglos IV y V fueron griegos,
fueron convocados por los emperadores y fueron presididos por metropolitanos. En
el Concilio de Constantinopla I (381) se enumeran cuatro patriarcados como
cúspide de la organización eclesiástica que son el Patriarca de Alejandría, el
Patriarca de Antioquía y el Patriarca de Constantinopla y el Patriarca de
Occidente, Papa y obispo de Roma. En el concilio de Calcedonia (451) se incluyó
el Patriarcado de Jerusalén, por tener una importancia simbólica dentro de la Iglesia.
La cristología fue la preocupación fundamental a partir del Primer
Concilio de Nicea (325) hasta el Tercer Concilio de Constantinopla (680). A lo
largo de este período, los diferentes puntos de vista cristológicos de los
grupos de la comunidad cristiana llevaron a acusaciones de herejía, y, en
algunos casos, a la posterior persecución religiosa. En algunos casos, la
principal característica distintiva de una secta era su cristología; y, en
estos casos, era común que la secta fuera conocida por el nombre dado a su
cristología. En el Concilio de Nicea y en el Primer Concilio de Constantinopla
(381), se estableció la doctrina oficial de la Iglesia católica, que
abarcaba todo el territorio del Imperio romano (desde España hasta Siria). Esta
instituyó que Cristo es eterno, una encarnación divina consustancial con Dios
Padre, una sola persona pero con dos naturalezas: completamente divina y
completamente humana. Hasta el siglo VII sucesivos concilios condenaron
doctrinas que diferían de la del Credo niceno en materias cristológicas.
Los concilios griegos fueron los siguientes:
- Nicea I (325) fue convocado por Constantino I y presidido por el obispo Osio de Córdoba. Formuló el Credo Niceno, definiendo la divinidad del Hijo de Dios.
- Constantinopla I (381) fue convocado por Teodosio I y presidido sucesivamente cuatro patriarcas. Formuló la segunda parte conocida como Credo Niceno Constantinopolitano, definiendo la divinidad del Espíritu Santo. Se condenó el macedonismo.
- Efeso (431) fue convocado por Teodosio II y presidido por Cirilo de Alejandría, definiendo que Jesús es una persona y no dos personas distintas. Se condenó el nestorianismo.
- Calcedonia (451) fue convocado por Marciano y presidido por Anatolio de Constantinopla. Proclamó a Jesucristo como totalmente divino y totalmente humano, dos naturalezas en una persona.
- Constantinopla
II (680) fue convocado por Justiniano I y presidido por Eutiquio de
Constantinopla. Confirmó las doctrinas de
- Constantinopla III (680-681) fue convocado por Constantino IV y presidido por él en persona. Definió dos voluntades en Cristo: divina y humana, como dos principios operativos. Se condenó el monotelismo.
- Nicea II (787) fue convocado por Irene, regente de Constantino VI, y presidido por Tarasio de Constantinopla. Afirmó el uso de íconos como genuina expresión de la fe cristiana, regulándose la veneración de las imágenes sagradas.
- Constantinopla
IV (
Las controversias de la Iglesia , que habían existido entre los cristianos
desde mediados del siglo II, eran ahora aventadas en público, y frecuentemente
de forma violenta. Constantino, que nada sabía de teología, consideraba que era
su deber como emperador, designado por Dios para ello, calmar los desórdenes
religiosos, y por ello convocó el Primer Concilio de Nicea para terminar con
algunos de los problemas doctrinales que infestaban la nueva Iglesia. Su
principal preocupación era la unidad del Imperio, la cual se podría ver
resquebrajada debido a estas divergencias en esta Iglesia que había sido
llamada por Constantino para unificar el Imperio.
Constantino inauguró el concilio vestido imponentemente, dio
un discurso inicial ataviado con telas y accesorios de oro, para demostrar
justamente el poderío del Imperio por un lado, y el apoyo e interés al concilio
desde el Estado por el otro, lo que debió haber contrastado con las austeras
vestimentas de los prelados. El Estado proveyó de comida y alojamiento, e
incluso de transporte, a los clérigos que convergieron a Nicea para el concilio,
que fue el primer Concilio Ecuménico (universal), con la participación de 318
obispos (la mayoría de habla griega). La importancia de este concilio residió
en la formulación del Credo Niceno, redactado en griego, no en latín, y que
esencialmente permanece inalterado en su mensaje 1700 años después, y en establecer
la idea de la relación Estado-Iglesia que permitiría la expansión del
cristianismo con una vitalidad inédita. Sin embargo, Constantino debió haber
quedado muy desilusionado, pues las disputas teológicas no solo no habían
terminado, sino que habían cobrado un renovado y vigoroso impulso.
Cristología
Las disputas cristológicas fueron una serie de polémicas
sobre la naturaleza de Jesús/Cristo mantenidas en el seno de la Iglesia durante los
primeros siglos de su historia. Entre Nicea I y Constantinopla III los
diferentes puntos de vista cristológicos de los grupos de la comunidad
cristiana llevaron a acusaciones de herejía, y, en algunos casos, a la
posterior persecución religiosa. Formalmente, la cristología es la parte de la teología
cristiana que dedica su estudio al papel que desempeña Jesús de Nazaret desde
los puntos de vista tanto humanos como divinos, bajo el título de Cristo o Mesías.
Para esta rama los detalles menores de su vida no fueron relevantes, y sí lo fueron
las naturalezas humana y divina de Cristo, la interrelación e interacción entre
estas dos naturalezas, la Encarnación ,
la Redención
y los eventos más importantes de su vida: su nacimiento, su muerte y su resurrección.
La cristología entonces también abarcó cuestiones concernientes a la naturaleza
de Dios como la Trinidad ,
el Unitarianismo. La creencia fundamental cristiana era (y es) que a través de
la muerte y resurrección de Jesús como Hijo de Dios, el pecado original de los
seres humanos son perdonados, la humanidad se reconcilia con Dios y con ello se
les ofrece la salvación y la promesa de vida eterna.
Las polémicas entre ortodoxos y herejes acerca de la
naturaleza de Jesús de Nazaret giraban en torno a conceptos de la filosofía
griega, en particular platónica, y también de origen hebraico, como espíritu,
materia, alma, cuerpo, divino, humano, bien, mal, encarnación, resurrección,
Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo, substancia, logos,
consubstancialidad, hipóstasis, persona, criatura, creación, preexistencia,
eternidad, etc. Existía la pretensión generalizada de poder comprender la
misteriosa e inalcanzable realidad con la pura razón, y la excesiva confianza
de poder conocer o rememorar el mundo de las Ideas de Platón. Las controversias
no estuvieron relacionadas con la defensa de la ortodoxia contra la herejía,
sino que estuvo más bien relacionada con la búsqueda de la ortodoxia a través
del método de ensayo y error. En estas controversias todos los participantes
cambiaron sus posturas en un momento u otro.
Las controversias trataron en el fondo de dar
interpretaciones a pasajes de las Sagradas Escrituras hebraicas o judías a
través de particulares premisas teológicas o filosóficas griegas. Por ejemplo,
en la confrontación teológica entre Arrio y el obispo Alejandro, en 318, el
primero adoptó una postura conservadora a tono con sus conocimientos de la
escritura. En cambio, el segundo fue mucho más innovador al seguir los
postulados de Orígenes basados en la filosofía griega. La controversia se dio
como un choque entre las escrituras y la filosofía griega, o más bien, cómo
explicar las escrituras de una primitiva y remota cultura de Palestina desde el
elaborado y racional punto de vista de la filosofía griega. El arrianismo
resultó finalmente derrotado, y como la historia la escriben los vencedores,
Arrio quedó estigmatizado como el archi hereje que quiso sentar una nueva
teología que la ortodoxia debió destruir.
Estas polémicas no eran banales. Lo que subyacía en algunos
era la sincera fidelidad a la verdad de Jesús; otros tenían una mentalidad más
abstracta y lógica, y otros estaban ciertamente más preocupados de aprovechar
las nuevas oportunidades de poder, privilegio, dominio y engrandecimiento de la Iglesia que Constantino
estaba ofreciendo a cambio de trabajar por la unidad del Imperio y su propia
autoridad imperial. Para ello, debían conseguir la unidad de doctrina al
interior de la Iglesia.
Los Padres de la
Iglesia fueron tanto los estrategas como los soldados en las
batallas por la uniformidad dogmática. Cuando más arreciaba la lucha, mayor fue
la cantidad de Padres que fueron reconocidos. El siglo IV, que fue pródigo en
conflictos teológicos, fue cuando existió el mayor número de Padres
registrados, concentrado el 48% de los Padres que existieron entre el siglo II
y el siglo VIII. En el siglo VIII el dogma ya había sido consolidado.
Las principales corrientes cristianas que intervinieron en las
disputas cristológicas se pueden agrupar en tres categorías principales: el trinitarismo,
el unitarismo, y la unicidad de Dios. El Trinitarisno es la posición doctrinal
de la Iglesia
católica. Cree que hay un Dios, que existe como una pluralidad de tres personas
divinas y distintas, que comparten los mismos atributos y la misma naturaleza
divina. En el trinitarismo, Jesucristo es considerado como la segunda persona
de la Santísima
Trinidad.
El Unitarismo cree que sólo hay un Dios que es indivisible,
y niega la deidad de Jesucristo. En el unitarismo Jesús es considerado como un
semidiós, o simplemente como una criatura. Dentro de los principales grupos
unitarios encontramos el apolinarismo, arrianismo, marcionismo, monofisismo,
monotelismo, nestorianismo, origenismo, priscilianismo y Patripasianismo.
- El apolinarismo, creado por el teólogo Apolinar de Laodicea (Laodicea, c. 310 - Constantinopla, c. 390), afirmaba que en Cristo el espíritu estaba sustituido por el Logos divino, con lo que implícitamente negaba su naturaleza humana. Fue condenado en el Primer Concilio de Constantinopla, en el año 381.
- El arrianismo, fundado por el presbítero de Alejandría Arrio (Libia, 256 – Constantinopla, 336), fue diametralmente opuesto al apolinarismo al negar la consustancialidad (homoousia) del Hijo (Cristo) con el Padre (Dios), ya que Cristo es una criatura creada como todas las demás. Esta doctrina fue derrotada en el Concilio de Nicea (325) y Arrio fue relegado a Iliria, de donde fue formalmente llamado a instancias de Constantino que buscaba una reconciliación entre ambas partes. Años después la herejía fue favorecida por el emperador Constancio II (337-361) y también fue adoptada oficialmente por el reino visigodo en España hasta su rechazo por el rey Recaredo, en 589, cuando se convirtió a la fe católica. Esta doctrina fue rechazada finalmente por Teodosio I (379-395).
- El marcionismo, predicado por Marción de Sínope (Ponto, c. 85 – Roma, c. 160), afirmaba la existencia de dos espíritus supremos, uno bueno y otro malo, y consideraba al Dios del Antiguo Testamento un inferior de éstos, simple modelador de una materia preexistente, y que Jesús no se encarnó jamás, que su cuerpo fue sólo apariencia, por lo que negaba la encarnación del Verbo, así como la resurrección de los muertos, y concluye que ambas religiones son paralelas y que tienen por única conexión a la geografía.
- El monofisismo,
herejía iniciada por el monje griego Eutiques (Constantinopla, 378 – 454),
afirmaba que en Cristo existe una sola naturaleza, la divina. Actualmente
- El monotelismo, herejía predicada por el patriarca Sergio I de Constantinopla (c. 565-638), admitía en Cristo dos naturalezas, la humana y la divina, y una única voluntad (intentado de ser una solución de compromiso entre la ortodoxia cristiana y el monofisismo); para la ortodoxia había dos, de lo contrario Jesús no hubiera sufrido tanto en la cruz como humano. La herejía fue condenada en el Tercer concilio de Constantinopla, entre los años 680 y 681, en el que se estableció la doctrina católica de las dos voluntades.
- El nestorianismo, herejía propuesta por Nestorio (Siria, c. 386 – Libia, c. 451), monje cristiano sirio y patriarca de Constantinopla, afirmaba que en el Verbo (Jesucristo, tal como está descrito en el evangelio de Juan 1:1) existían dos personas, la divina (Cristo, hijo de Dios) y la humana (Jesús, hijo de María), sosteniendo que Cristo era un hombre en el que había ido a habitar Dios, por lo que Cristo estaba radicalmente separado en dos naturalezas (difisismo). En la cruz, por lo tanto, sólo había muerto el humano, sin haber sufrido el dios. Fue condenada en el Concilio de Éfeso (431). Actualmente los cristianos asirios, en Irak, mantienen esta creencia.
- El origenismo, difundido por el monje, escritor y místico del siglo IV Evagrio Póntico, afirmaba la eternidad y pre-existencia de las almas humanas. Una de esas almas habría sido la de Cristo, en quien se encarnó el Verbo de Dios, con el objetivo de conseguir la salvación de los hombres. Fue rechazada en el segundo concilio de Constantinopla (553).
- El priscilanismo,
predicado por el obispo hispano Prisciliano de Ávila (¿Gallaecia?, c. 340
– Treverorum, actual Tréveris, 385) y basado en los ideales de austeridad
y pobreza, negaba el dogma de
- El
patripasianismo, también conocida como sebelianismo al ser su principal
defensor el obispo Sabelio,.fue una doctrina cristiana moniarquista de los
siglos II y III que negaba el dogma de
Los antiguos creyentes de la Unicidad de Dios, fueron etiquetados por sus
oponentes como modalistas, o sabelianitas.
- El modalismo,
también fue conocido como moniarquisno modalístico, enfatizaba que el Rey
del universo es uno solo, y modalismo que Dios se ha manifestado al hombre
de diversos modos. El monarquianismo modalístico identificaba a Jesucristo
como Dios mismo (el Padre) manifestado en carne. El Modalismo, se oponía
férreamente contra el dogma de
Epílogo
Constantino pronto llegó a caer en cuenta que se había
metido en un juego peligroso. Por demandar la ayuda de la Iglesia para consolidar el
Imperio estaba arriesgando su poder absoluto. Personalmente, él no tenía duda
alguna que su autoridad imperial provenía del mismo Dios, pero el juego que
estaba haciendo la Iglesia
por su parte era identificar a Cristo, su fundador, con Dios mismo, ya que en
aquella época si hasta el emperador César Augusto había sido deificado. El
título de pontifex maximus le podía
ser arrebatado por algún sucesor de san Pedro, la piedra sobre la cual Cristo
había edificado su Iglesia. Por ello Constantino prefirió estar de parte de
Arrio. Él no fue bautizado hasta cerca de su muerte, en 337, eligiendo para ser
bautizado al obispo arriano Eusebio de Nicomedia.
AGUSTÍN
Agustín de Hipona, san, (Tagaste, actual Souk-Ahras,
Argelia, 354 – Hippo Regius, actual Annaba, Argelia, 430) tuvo una profunda
influencia en la historia de la
Iglesia latina. Agustín aceptó absolutamente la filosofía
griega y confió en ella. Su pensamiento cristiano estaba en línea con la
especulación filosófica de su época. Leyó a los platónicos con ojos cristianos
y a los cristianos con ojos platónicos; a todos los asimiló e interpretó a su
propio modo. Subordinaba la razón y la filosofía a los intereses del
cristianismo y a la autoridad de Cristo. Filosofaba continuamente y sobre todo,
pero siempre al servicio de la sabiduría cristiana. Afirmaba que la fe necesita
la razón para entender lo que creemos. Cuando filosofaba lo hacía inspirado por
Platón. Suponía que entre el cristianismo y Platón había una continuidad y un
acuerdo fundamental. Se presentaba a sí mismo como un Platón cristiano.
Agustín cursó sus estudios en Tagaste, Madaura y Cartago. En
su Confesiones hace una severa
crítica de sí cuando estudiante en Cartago. A los 17 años se procuró una
concubina, y de ella tuvo el año siguiente un hijo. Su primera lectura de las
Escrituras, cuando niño, a instancia de su madre, santa Mónica, le decepcionó y
acentuó su desconfianza hacia una fe impuesta y no fundada en la razón. Más
tarde, inspirado por el tratado Hortensius
de Cicerón, se convirtió en un ardiente buscador de la verdad, que le llevó a
pasar de una escuela filosófica a otra. Adicionalmente, estaba obsesionado por
el problema del mal, que lo acompañaría toda su vida. Se preguntaba cómo Dios,
que era toda bondad, permitía la existencia del mal en el mundo, lo que, a sus
19 años, fue determinante en su adhesión al maniqueísmo, que era una filosofía
dualista persa influenciada por el gnosticismo. Esta doctrina afirmaba la
existencia de dos principios, el bien y el mal, y ambos eran igualmente eternos
y en eterno conflicto entre ellos. El alma es el principio de la luz y el
cuerpo es el de la oscuridad. Esta explicación que liberaba su conducta de toda
responsabilidad le aligeraba la culpa por su propio comportamiento moral que lo
atormentaba. Nueve años más tarde, abandonó el maniqueísmo cuando el obispo
maniqueo Fausto no le pudo dar respuestas racionales a sus preguntas, sino
palabras poco documentadas más cerca de la magia que de la razón.
Decepcionado con los maniqueos, Agustín fue a Roma (383),
abrió una escuela de elocuencia y decidió por el escepticismo. Simultáneamente,
tuvo contactos con un círculo de neoplatónicos de la capital, uno de cuyos
miembros le dio a leer las obras de Plotino y Porfirio, que determinaron su
conversión intelectual. La lectura de los neoplatónicos, probablemente de
Plotino, debilitó sus convicciones maniqueístas y modificó su concepción de la
esencia divina y de la naturaleza del mal. A partir de la idea de que “Dios es
luz, sustancia espiritual de la que todo depende y que no depende de nada”,
comprendió que las cosas, estando necesariamente subordinadas a Dios, derivan
todo su ser de Él, de manera que el mal sólo puede ser entendido como pérdida o
ausencia de bien, y en ningún caso como sustancia. La unidad de una realidad
jerárquica y gradual resolvía la dualidad maniquea y superaba su escepticismo y
materialismo, pero no superaba su problema moral.
En 384, Agustín ganó la cátedra de Retórica de Milán y
conoció al obispo Ambrosio y su gran elocuencia y calidez. Como catecúmeno del
obispo, se convirtió al cristianismo, lo que le hizo cambiar de opinión acerca
de la Iglesia ,
la fe, la exégesis y la imagen de Dios. La conversión religiosa sobrevino poco
después (386), de un modo inopinado, haciéndose al mismo tiempo cristiano y
monje, influido por un ideal de perfección, y decidió vivir en ascesis. Se
consagró al estudio formal y metódico de las ideas del cristianismo. Renunció a
su cátedra y se retiró cerca de Milán para dedicarse por completo al estudio y
la meditación. Ya bautizado, regresó a África. Se retiró con unos compañeros
para hacer vida monacal, y comenzó a planear una reforma de la vida cristiana.
En 391, en viaje a Hipona, fue ordenado sacerdote. En 395 fue consagrado obispo.
Agustín combatió la herejía maniquea y participó en dos
grandes conflictos religiosos, el uno contra los donatistas, secta que sostenía
que eran inválidos los sacramentos administrados por eclesiásticos en pecado.
El otro, contra Pelagio, un monje británico de la época que negaba la doctrina
del pecado original. Durante este conflicto, que duró mucho tiempo, Agustín
desarrolló sus doctrinas sobre el pecado original, la gracia divina, la
soberanía divina y la predestinación. Participó en los concilios regionales, en
los cuales se sancionó definitivamente el Canon bíblico. Los últimos años de su
vida se vieron turbados por la guerra. Los vándalos sitiaron su ciudad y tres
meses después (430) murió en pleno uso de facultades y de su actividad
literaria.
Razón y fe y el
problema del conocimiento
Antes de buscar la verdad que añoraba, Agustín, que había
sido escéptico, estaba afligido por encontrar la certeza en el conocimiento. La
escuela de los Académicos aseguraba que la certeza es imposible, ya que no se puede
confiar en el conocimiento entregado por los sentidos. Ahora como platónico,
Agustín pensaba que la certeza puede lograrse solo a través de la mente. Usaba
como ejemplo de conocimiento necesario e inteligible, que nos trasciende, el
hecho de las verdades matemáticas y éticas, que no provienen de impresiones sensibles
contingentes ni tampoco a través de una mente individual. Escribía en Contra Académicos que “yo estoy
absolutamente cierto que yo soy, y que yo conozco y amo esto”. Había resuelto
el problema de la certeza del conocimiento en el subjetivismo. La verdad no se
encuentra en el mundo externo, sino en el interior de uno mismo.
Resuelto para él el problema de la certeza, Agustín
recurrió, en su perenne búsqueda de la verdad, a la razón y a la fe: la razón
según la filosofía platónica de la iluminación y la fe según las Sagradas
Escrituras. Manteniéndose en un plano idealista y lejano de la experiencia
sensible, para él razón y fe no son más que medios que se exigen mutuamente
para encontrar la verdad, no se excluyen, sino que se complementan. Ni creer es
algo irracional, ni el conocimiento racional destruye la fe. Agustín decía,
“cree para comprender y comprende para creer”, proponiendo que la fe se sitúe
al comienzo y al final de la especulación racional, donde la fe es guía y pauta
de la razón; por otro lado la razón dirige al hombre hacia la fe, eliminando
las dudas y consolidando el conocimiento racional.
Puesto que Agustín, inspirado siempre en Platón, supone que
en el hombre existe una sustancia material y otra espiritual, habría también
dos tipos de conocimiento, el sensitivo y el intelectual. El conocimiento
sensitivo informa de las cosas sensibles, incluido el propio cuerpo, y es necesario
para la vida práctica. Además, este conocimiento del mundo sensible, temporal y
cambiante, que sirve para resolver las necesidades prácticas de la vida es también
común a los animales. Pero el hombre dispone además de la razón. Con ella puede
alcanzar un conocimiento más elevado, que es el conocimiento inteligible, como
los objetos matemáticos. También puede conocer las esencias, que es lo
inmutable, necesario, universal y eterno, y que pertenecen al mundo inteligible,
e incluso puede conocer a Dios.
Dios y el
conocimiento
El conocimiento objetivo no depende del mundo sensible ni
tampoco de la mente humana, sino que, pensó Agustín, está referido al mundo
inteligible. La mente solo tiene que aceptar sus verdades y reconocer que
poseen una validez absoluta, independiente del sujeto que las considera. La verdad
es una y la misma para todas las personas, es inmutable y eterna; pero dado que
nuestra razón es limitada, temporal y finita, es necesario el auxilio de algo
que también sea eterno e inmutable, y aquello es Dios. Las ideas ejemplares y
las verdades eternas están en Dios.
El punto de partida de Agustín para probar la existencia de
Dios no so las Sagradas Escrituras, sino Platón. El argumento principal parte
de las Ideas eternas que se encuentran en el interior del alma de todos los
hombres. Las Ideas son universales, inmutables y necesarias, como los primeros
principios de la razón a las que nos tenemos que someter. Su fundamento no son
las cosas físicas del mundo sensible, pues son realidades contingentes,
cambiantes y mortales. Puesto que estas Ideas nos trascienden, debe existir
algún ser que posea sus características y sea su fundamento, y este ser es
Dios. Probar la existencia de verdades es lo mismo que probar la existencia de
Dios, que es la verdad misma. Dado que es tan superior y distinto de las cosas
finitas, no podemos conocerlo con total fidelidad, pero sí cabe una cierta
comprensión de su ser. Agustín concebía a Dios como eterno, inmutable e
idéntico a sí mismo, y por tanto el verdadero ser y opuesto a cualquiera que
cambie y mute. Dios es el ser mismo porque no cambia. Además, para él Dios es
trino y es el principio y fuente de todos los seres, la realidad plena,
inmutable, infinita, única, simple, eterna y perfecta; es el Bien, la Verdad , la Belleza y el Ser.
También probar la existencia de verdades prueba, para
Agustín, la existencia de nuestra alma inmaterial, pues si ésta contiene verdad
inmortal, también es inmortal. El hombre tiene que conocer solo a Dios y su
alma. A partir de ahí él conocerá toda la realidad. Aristóteles había buscado
la verdad en el mundo sensible. Agustín la busca en la interioridad. Lo
anterior no significa que los seres humanos seamos puramente espirituales.
Nuestras almas espirituales están unidas a cuerpos materiales. La relación
entre el alma y el cuerpo definen el conocimiento sensible. Cuando el cuerpo es
afectado por la acción de otros cuerpos, el alma dirige su atención a dicha
perturbación. Agustín definió la sensación como el acto espiritual de poner
atención a lo que ocurre en el cuerpo.
Para Agustín la acción iluminadora de Dios para conocer el
mundo inteligible no es un auxilio sobrenatural, sino algo estrictamente
racional. La luz natural de la razón procede de Dios y permite al alma
(intelecto) contemplar las verdades eternas, universales y necesarias. Agustín
no aceptaba la doctrina aristotélica de la abstracción. Los neoplatónicos
habían dicho que lo Uno irradia luz sobre toda la realidad, lo que resultaba
compatible con la concepción evangélica que identifica a Cristo con la luz del
mundo. Agustín formuló la teoría de la iluminación: Dios, que es la razón
eterna, es la luz espiritual que ilumina la mente humana. Solo la iluminación
divina puede explicar que nosotros, seres contingentes y cambiantes, podamos
llegar a verdades necesarias y universales. La verdad que el hombre debe buscar
en su vida no está en el mundo material, sino en un mundo de Ideas que reside
en la mente divina, tesis que representa una cristianización de Platón. No
obstante, no podemos alcanzar estas Ideas sin la luz de Dios. La iluminación es
un nuevo modo de entender lo que Platón explicaba por medio de la preexistencia
de las almas y la doctrina de la reminiscencia. No es necesario que el alma
haya contemplado las verdades eternas en una vida anterior, lo que es necesario
es que Dios eterno y inmutable abra nuestra mente para acceder a ellas. Y esta
iluminación no es una visión o experiencia directa de la divinidad, sino la
capacidad natural que Dios nos ha dado.
El problema del
hombre
Para Agustín, de todas las sustancias finitas las más
perfectas son los ángeles. Después viene el hombre, compuesto de alma y cuerpo.
Su concepción del hombre se incluye en la tradición platónica al defender un
claro dualismo antropológico: el hombre consta de dos substancias distintas,
cada una de ellas completa e independiente, el alma y el cuerpo, siendo la
primera superior en dignidad y ser al segundo. El alma es el guardián del
cuerpo y cuida de éste. Por su parte, el cuerpo, aunque no malo en sí, pesa
fuertemente sobre el alma. Como Plotino pero a diferencia de Platón, Agustín
veía al alma prisionera del cuerpo como consecuencia de un castigo. El alma
humana, como la de los animales, anima al cuerpo, está unida a él por una
inclinación natural y está presente en cada parte del cuerpo. El alma vivifica
el cuerpo, y produce la vida vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. Sería
inadecuado hablar de unión sustancial o de unión accidental al estilo
helenístico. Más propio parece hablar de unión personal. A Agustín le parecía
más fácil de explicar la unión hipostática que la unión de un cuerpo con un
espíritu, siendo ambos elementos tan heterogéneos, disociables y separables.
El alma humana es una substancia espiritual, inmaterial,
simple, lo que asegura su inmortalidad, de la que Agustín ofrece varios
argumentos. Por su perfección, el destino más propio del alma es Dios. El alma
humana no es una parte de Dios, pero sí su imagen, y con sus tres facultades
principales, memoria, inteligencia y voluntad, que para S. Agustín se
corresponden con la Trinidad
de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dios se refleja de alguna manera en
todos los seres, pero de forma especial su imagen está en nuestra alma, en lo
más profundo de nuestro ser, por lo que el hombre puede elevarse al
conocimiento y cercanía de Dios descubriendo y contemplando dicha huella
divina.
Para Agustín está muy claro que el alma ha sido creada por
Dios, pero no el tiempo y modo de dicha creación. Rechaza la tesis platónica de
la preexistencia del alma, pero duda entre el traducianismo (transmisión del
alma de padres a hijos a partir de Adán, y que mejor explica el dogma del
pecado original) y el creacionismo (el alma creada en cada caso desde la nada).
Durante toda su vida vaciló sobre las teorías del origen del alma. Al fin
estaba dispuesto a aceptar la teoría creacionista, si alguien le resolvía la
dificultad de la transmisión del pecado original.
El problema del
pecado original y Pelagio
El pensamiento teológico de Agustín parte del reconocimiento
que él hace, en 389, del pecado original como hecho histórico radical. Quería
superar la paradoja de la relación entre la fe y la razón. Aceptando que la fe
es la vía universal de la salvación, suponía que debe ser racional si la
credulidad viciosa, producto del pecado, debe ser vencida. La sabiduría de este
mundo resulta precaria; en cambio, la fe se constituye en régimen permanente
del hombre caído. La fe cristiana ha de ser divina, y para eso tiene que
apoyarse en el milagro. Cristo conquistó la “autoridad” divina con sus
milagros, ofreciendo a la fe un camino racional. Pero para creer en Cristo su
mediación reclama la nueva mediación de la Iglesia en la que apoyarnos. Y la incorporación a
la Iglesia va
ligada a la recepción del Bautismo.
Agustín tuvo un decidido contrincante: Pelagio (Islas
Británicas, 354 – Palestina, 420) fue un ascético monje britano. Sufrió una
dura persecución por parte de la
Iglesia de Roma tras fundar una nueva corriente del cristianismo,
considerada herética, que negaba el dogma del Pecado Original. Antes de esto
había gozado de cierta popularidad entre la curia romana y del propio Agustín. Estudió
teología y hablaba griego y latín con fluidez, pero a pesar de que sirvió como monje
durante años, nunca llegó a ser realmente un clérigo. Comenzó a ser conocido en
torno al año 400, cuando viajó a Roma. Sus obras se han perdido, sobreviviendo
escasos fragmentos citados precisamente por sus oponentes.
Entre las mayores influencias de Pelagio está la cultura celta
que impregnó con fuerza su formación personal. Ésta otorgaba una mayor
responsabilidad personal sobre las acciones individuales. Por el contrario, los
griegos y los latinos daban gran importancia al castigo de las culpas. Adicionalmente,
el paganismo céltico defendía la existencia de una habilidad humana para el
triunfo, incluso sobre lo sobrenatural, idea tan opuesta al pesimismo de
Agustín referido al ser humano, pero que Pelagio debió haber aplicado a su
concepción del pecado.
En Roma, Pelagio observó con preocupación el relajamiento de
la moral cristiana en la sociedad, culpando de éste a la teología de la gracia
divina que predicaban Agustín y otros monjes. Se dice que en torno al año 405
oyó una cita de las Confesiones de
Agustín que decía “Dame lo que tú ordenes y ordena lo que tú hagas”. Pelagio
mostró su preocupación ante la idea que esta nota encerraba, ya que la
consideraba contraria a los postulados tradicionales del cristianismo sobre la
gracia y el libre albedrío y sostenía que reducía al hombre al papel de mero autómata.
En 410, Pelagio huyó de Roma asediada por los bárbaros y se instaló en Cartago.
La rápida difusión del pelagianismo en torno a Cartago, zona
donde Agustín tenía su principal base, hizo que éste y sus seguidores fueran
quienes atacaran de forma más pronta y dura las doctrinas de Pelagio. Entre 412
y 415, Agustín escribió cuatro obras dedicadas únicamente a discutir el
Pelagianismo. Debido a la oposición surgida en África, Pelagio abandonó Cartago
y se instaló en Palestina, donde también encontró oposición en la figura de san
Jerónimo de Estridón y sobre todo en la de Orosio, un discípulo hispanorromano
de Agustín. El hecho de que Pelagio no fuera juzgado como hereje después de
algunos sínodos acusatorios contra él sorprendió enormemente a Agustín, que
convocó un sínodo en Cartago en 418. Allí expuso nueve creencias que eran
negadas por Pelagio:
La muerte es producto del pecado, no de la naturaleza
humana.
Los niños deben ser bautizados para estar limpios del pecado
original.
La “gracia justificante” cubre los pecados ya cometidos y
ayuda a prevenir los futuros.
La gracia de Cristo proporciona la fuerza de voluntad para
llevar a la práctica los mandamientos divinos.
No existen buenas obras al margen de la Gracia de Dios.
La confesión de los pecados se hace porque son ciertos, no por
humildad.
Los santos piden perdón por sus propios pecados.
Los santos también se confiesan pecadores porque realmente
lo son.
Los niños que mueren sin recibir el bautismo son excluidos
tanto del reino de Dios como de la vida eterna.
En la actualidad, la Iglesia católica sigue defendiendo los ocho
primeros puntos, pero rechaza el noveno al considerar que los niños que mueren
sin ser bautizados “quedan confiados a la misericordia de Dios”.
Pelagio escribió dos obras perdidas hace tiempo, en las que
volvía a defender su concepción de la naturaleza del pecado y arremetía una vez
más contra Agustín, acusándole de estar bajo la influencia del maniqueísmo al
elevar el mal al mismo nivel que Dios, y de contaminar la doctrina cristiana
con un fatalismo de origen pagano. Pelagio discutió la idea de que los humanos
pudiesen ser condenados al infierno por hacer algo que en realidad no podían
evitar, el pecado, y la identificó con ideas típicas del maniqueísmo como el fatalismo
y la predestinación, totalmente ajenas al concepto de libre albedrío de la
humanidad. Defendió que la humanidad es capaz de evitar el pecado, y que la
elección de obedecer las órdenes de Dios es responsabilidad de cada persona.
La gracia
Agustín creía que una vez cometido el pecado original
histórico, la humanidad se había desdoblado en dos posturas muy diferentes: el
pecado y la gracia; el infierno y el cielo. El “Paraíso” es el estado ideal del
hombre, tal como Dios lo planeó y realizó. Pero ¿cómo se entiende
psicológicamente el primer pecado dada esa perfección de los primeros padres?
Para explicarlo, recurre a la seducción satánica por la cual el pecado fue
total y sin atenuantes, ya que Adán se desprendió de Dios. Y puesto que Adán
era el “Patriarca”, quedó roto el pacto original. La situación histórica del
hombre, consecutiva al pecado, fue de pérdida de la justicia y la moralidad
originales, y aparecieron las debilidades naturales: división, ignorancia,
concupiscencia, mortalidad, posibilidad, etc. Perdida la unidad original, se
perdió también la visión de Dios y con eso se perdió la libertad del amor, ya
que la concupiscencia es una inclinación al mal. No se perdió, en cambio, el
libre albedrío, si bien quedó amenazado por la situación. El hombre caído en lo
sensible, lo carnal, no puede unirse directamente con Dios.
Agustín supone, como Pablo, varios periodos en la historia
de la salvación. El primer periodo es la alianza natural, ya que el hombre, a
pesar del pecado conservó las reliquias de la imagen de Dios. El segundo
periodo es la Ley. El
tercer periodo se inaugura con Cristo redentor. En la controversia pelagiana
Agustín desarrolló la teología de la redención, la justificación y la gracia
auxiliar, así como la de la muerte, la concupiscencia, el bautismo de los
niños, la solidaridad humana (con Adán y con Cristo). Agustín sigue a Pablo
afirmando que Cristo se encarnó para redimir a los hombres del pecado. La
redención es necesaria pues nadie puede salvarse sin Cristo, pues Él es el
único mediador en cuanto redentor. La clave para comprender su doctrina es la Cruz de Cristo, cuyo
significado y eficacia defendió con energía. La redención es necesaria,
objetiva y universal. La redención es objetiva, porque no consiste sólo en el
ejemplo, sino que la reconciliación con Dios; también ella es universal, ya que
Cristo murió por todos los hombres. Todos los hombres tienen necesidad de ser
justificados en Cristo. La justificación lleva consigo la remisión de los
pecados y la renovación interior que comienza aquí en la tierra y llega a su
perfección después de la resurrección. Porque Cristo ha reconciliado a todos
los hombres con Dios, Él es tanto el sacerdote como el sacrificio.
Para llegar a la justificación y perseverar en ella se
necesita la gracia divina que consiste en la inspiración de la caridad, del
Espíritu Santo, para que hagamos con amor lo que conocemos que hay que hacer.
Agustín defendió la necesidad, la eficacia y la gratuidad de la gracia. Sobre
el misterio de la predestinación que sintió muy profundamente, puso de relieve
la gratuidad de la salvación. Tanto el comienzo de la fe como la perseverancia
final son dones de Dios. Así, el tema esencial es la gracia, que unifica,
ilumina, supera la concupiscencia y de este modo reestablece la libertad en el
corazón. Así se recupera la “imagen sobrenatural” y por ella se restaura la
imagen natural oscurecida y deteriorada. Sin embargo, ya no hay posibilidad de
volver al Paraíso. Por eso no se recobran ciertos privilegios, y la vida del
cristiano es drama, lucha, libertad generosa, sacrificio humano, gloria del
mundo.
Agustín se centra en la relación del alma con Dios. El alma
se hallaba perdida por el pecado y era salvada por la gracia divina. En esta
relación el mundo exterior no cumple otra función que la de mediador entre
ambas partes. Esta relación tiene un carácter esencialmente espiritualista, que
contrasta con la tendencia cosmológica de la filosofía griega. Su visión
pesimista del hombre contribuyó a reforzar el papel que, a sus ojos, desempeña
la gracia divina en la salvación del alma, por encima del que tiene la libertad
humana. Si bien el encuentro del alma con Dios se produce en el amor, en la
línea del idealismo platónico Dios es concebido como verdad.
El hombre puede ser salvado por las mediaciones. Éste es el
concepto de sacramento. Agustín elabora toda la teología de los sacramentos
como signos instituidos por Jesucristo para dar la gracia, y defiende su
eficacia “ex opere operato”. Influido
por el platonismo, todo lo sensible puede convertirse en imagen o símbolo con
referencia a una realidad invisible, que en el Nuevo Testamento es siempre la
gracia divina. Así tenemos un elemento sensible, un elemento invisible y una
relación entre ambos, de modo que el sensible sea fuente o vehículo del
invisible. Los sacramentos, como ritos instituidos supuestamente por Cristo,
son fuente de la gracia, la que se constituye en un vehículo de la vida
sobrenatural. Tales sacramentos se integran en la dialéctica del Cuerpo Místico
entre ministro y sujeto. El rito recibe sentido de esta integración. Podemos
suponer que la idea de sacramento habría surgido indirectamente de los ritos de
pasaje que todos los pueblos han antropológicamente celebrado para integrar al
individuo con la tribu en todos los momentos cruciales de su vida.
La ciudad de Dios, que Agustín escribió entre 410 y 430, no trata de una ciudad puramente terrenal, sino que es la ciudad planeada por Dios para la salvación de las almas, y se encuentra más allá del mundo corrompible y efímero. Aunque la salvación es individual, se realiza dentro de una religión eclesial, donde el cristiano forma parte del cuerpo místico de Cristo. La Iglesia, que es el lugar de transmisión de la gracia, es la concreción de la ciudad de Dios y el único camino de salvación.
La ciudad de Dios, que Agustín escribió entre 410 y 430, no trata de una ciudad puramente terrenal, sino que es la ciudad planeada por Dios para la salvación de las almas, y se encuentra más allá del mundo corrompible y efímero. Aunque la salvación es individual, se realiza dentro de una religión eclesial, donde el cristiano forma parte del cuerpo místico de Cristo. La Iglesia, que es el lugar de transmisión de la gracia, es la concreción de la ciudad de Dios y el único camino de salvación.
Conclusión
San Agustín de Hipona, tras una mala traducción de un
confuso pasaje en la Epístola
a los Romanos de Pablo, “por un hombre entró el pecado en el mundo...,”
introdujo la idea del Pecado Original y de la caída de la humanidad por la
primera pareja mítica de seres humanos, y de la necesidad de la redención de
Cristo en la cruz. Una caída original, que abarca el universo, requería una
redención universal y absoluta, y nada mejor para ello que el sacrificio del
mismo Hijo de Dios en la cruz. La triste, pecaminosa y negativa visión del
universo salida de la mente de Agustín se encarnó profundamente en las
enseñanzas de la Iglesia
romana. El sacramento del bautismo pasó a ser el sacramento indispensable para
limpiar la mancha del Pecado Original. La penitencia se constituyó en el
sacramento que borraba los pecados personales. El clero adquirió la potestad
divina para impartir estos sacramentos y se constituyó así en un poder político
y social que competía con el poder del Estado al decidir a quien administrarlos,
determinando su futuro transcendente de salvación o condenación.
El mismo imperio que el Mesías debía destruir, el cristianismo
lo transformó en la base del grandioso esquema de la Cristian dad. Sin duda,
la transformación de un cristianismo de mártires –que se hacían crucificar,
quemar y comer por leones hambrientos por no renegar de su adhesión a su Dios–
en un cristianismo imperial que dictaba la política de todo el mundo conocido
debió haber constituido una profunda y trascendental revolución religiosa. Un
siglo antes la cena del pan y el vino se había transformado en sacrificio
divino y habían aparecido los sacerdotes que la oficiaban. Con Agustín los
sacramentos cobraron fuerza, y fueron administrados por los sacerdotes como
medios necesarios de llevar la gracia divina a los fieles. El arma política de
la excomunión, castigo eclesiástico que impide la recepción de los sacramentos,
permitió a la Iglesia
dominar al poder político en la Alta Edadla Iglesia y con pretensiones
de constituirse en la suprema autoridad de la humanidad. Se multiplicaron los
templos sagrados para que los cristianos glorificaran a la Trinidad , la autoridad
eclesiástica enseñara la verdad revelada y todos comulgaran comiendo
efectivamente el cuerpo y bebiendo la sangre de Cristo Redentor en las formas
transubstancionadas de pan y vino. Bajo la ideología agustina el cristianismo
fue consolidando, en la tradición del Imperio romano, una ciudad de Dios en
lugar de un reino de Dios, y se fue transformando en una gran estructura de
poder que fue sometiendo las diversas comunidades y las fue absorbiendo dentro
de un imponente sistema de salvación llamado Cristiandad.
GALILEO
Galileo Galilei (Pisa, 1564 – Florencia 1642) fue un astrónomo,
filósofo, matemático y físico italiano que inició la revolución científica. Sus
logros incluyen la mejora del telescopio, gran variedad de observaciones
astronómicas, la primera ley del movimiento, un apoyo determinante para el copernicanismo
y, muy por sobre todas las cosas, el creador del método científico, el cual
originó la gigantesca explosión de conocimiento que desde entonces va creciendo
exponencialmente. Su trabajo, que en su tiempo fue considerado una ruptura con
las teorías asentadas de la física aristotélica, le valió el castigo de la Iglesia católica en manos
de la Inquisición
romana. El conflicto entre Galileo y la Iglesia Católica fue
entre la ciencia moderna, que recién nacía, y la filosofía griega, que iniciaba su
declinación. La inducción se enfrentaba a la deducción. La inducción se basa en
la observación de la realidad, es propia del método científico que Galileo usó
por primera vez, ofrece pruebas experimentales de sus afirmaciones y publica
los resultados para que los experimentos puedan ser repetidos. En cambio, la
deducción sola parte en última instancia de argumentos basados en la autoridad,
bien de filósofos como Aristóteles o de las Sagradas Escrituras.
La teoría de Copérnico sobre el heliocentrismo que defendía
Galileo fue condenada como “una insensatez, un absurdo en filosofía, y
formalmente herética” por el Santo Oficio, y el propio Galileo fue condenado a
la cárcel (1633) (pena que Pío V le conmutó por arresto domiciliario de por
vida). El papado reciente (Pio XII y Juan Pablo II) se ha limitado a solo rendirle
homenaje, y el propio cardenal Ratzinger (después Benedicto XVI) opinó (1990)
que “la sentencia contra Galileo fue razonable y justa y sólo por motivos de
oportunismo político se legitima su revisión”. Sin embargo, aquí no interesa la
condena eclesiástica, sino resaltar la creación de Galileo del método empírico.
Para Stephen Hawking, Galileo probablemente sea, más que cualquier otro, el
máximo responsable del nacimiento de la ciencia moderna, y Albert Einstein lo
llamó padre de la ciencia moderna. Su importancia reside en que inició no solo
la revolución científica, sino que la gran revolución del conocimiento de la
historia de la humanidad y que nosotros estamos experimentando día a día. En la
medida que la realidad va siendo develada por la ciencia, la filosofía griega
que sustenta el cristianismo se va desintegrando, y lo que va resurgiendo es la
simpleza, profundidad y transcendencia del evangelio de Jesús.
Desde Galileo la ciencia ha venido criticando la filosofía
griega por su dualismo y la ha suplantado como método de conocer. Ahora se ha
visto que aquella no logra dar cuenta de las preguntas cruciales levantadas por
ésta, sumiendo a la cultura contemporánea en el relativismo. Ambas ramas del
saber objetivo tienen no sólo su legítimo lugar en el conocimiento objetivo de
la realidad, sino que se necesitan mutuamente. La filosofía debe ser validada
por la ciencia para ser relevante y la ciencia solo puede encontrar su unidad y
sentido en la filosofía.
El ser en la
filosofía
En los aspectos más sencillos y simples de las cosas nuestra
mente puede justamente encontrar la racionalidad que ella demanda enfrentada a
la mutabilidad y la multiplicidad que observa en las cosas. Ya los primeros
filósofos de la Antigüedad
habían procurado descubrir el sentido y la significación más profunda de las
cosas en estos aspectos. Más tarde, en el quehacer filosófico de conocer el
fundamento último de las cosas Parménides
de Elea (¿504-450? a. de C.) descubrió la idea del “ser”, noción que
resultó ser verdaderamente embriagadora para todos los filósofos que le siguieron.
El ser se identificó con el atributo de todas las cosas, ahora consideradas
como entes, es decir, cosas referidas al ser. De ahí, el ser adquirió una doble
dimensión. En tanto existe, el ser es múltiple y mutable, pero en cuanto es, el
ser es uno e inmutable. Así, el ser comprende la necesidad y la universalidad,
la unidad y la pluralidad, la inmutabilidad y la mutabilidad, siendo, en
consecuencia, el atributo absoluto y último de todo: las cosas son en cuanto
son, y ninguna cosa que es puede no ser. Por el ser, la pluralidad y la
diversidad de cosas se relacionan en la unidad. Esto tiene dos implicancias:
primero, el ser puede predicarse de todas las cosas y, segundo, por el hecho de
que las cosas puedan relacionarse en el ser, ellas se nos hacen inteligibles.
Para tener una idea de la importancia del concepto del ser, podemos imaginar que
su descubrimiento para la filosofía fue análogo al del cero para las
matemáticas. El descubrimiento griego de que todas las cosas son, lo cual
implica que la aparentemente caótica multiplicidad y mutabilidad del universo
es revestida con la perfección de la unidad e inmutabilidad del ser, fue un
logro formidable. Desde su mismo descubrimiento el ser pasó a constituir el
fundamento del discurso filosófico.
Sin embargo, un primer problema insalvable apareció en este
discurso, y es que buscando superar la antinomia de lo uno y lo múltiple y de
lo eterno y lo mutable, las soluciones filosóficas propuestas han sido
dualistas, entre una razón espiritual y una realidad material, negando la
unidad natural del universo. La distancia entre los términos de la polaridad fue
creciendo, debido justamente a un desconocimiento básico del funcionamiento de
las cosas en el universo. En el transcurso del tiempo la polaridad se ahondó
hasta convertirse en la tajante dualidad que incluye los términos irreconciliables
de espíritu y materia, llegando a establecer la imposibilidad de conocer las
cosas en sí mismas. La filosofía griega supuso que la unidad y la inmutabilidad
están vinculadas con la inmaterialidad de la idea, en tanto que la
multiplicidad y la mutabilidad pertenecen a lo caótico del mundo sensible. De
ahí se dedujo que la idea debe ser concebida por una mente de naturaleza inmaterial
y, por tanto, espiritual. Además, tanto con el realismo como con el idealismo,
la distancia entre lo caótico e informe del mundo sensible y el orden y
eternidad de la idea fue acentuada intencionalmente tras la búsqueda de lo
absoluto y lo perfecto.
Un segundo problema insalvable ha sido que la noción del ser
presenta una radical limitación a nuestro conocimiento de las relaciones
causales, que son justamente el objeto de conocimiento de la ciencia moderna.
Aunque el ser puede ser predicado de todas las cosas del universo y todas ellas
se relacionan por ello en el ser, su afirmación, negación o inclusión no ha
logrado generar conocimiento objetivo y confiable ulterior. Por explicar todo,
en realidad no explica mucho. La metafísica del ser parte desde la certeza
absoluta del ser, pero no tiene certeza alguna de que el camino no conduzca
hacia la irrealidad absoluta. Desde este punto de partida no se ha logrado
jamás trazar un camino sólido para el conocimiento sin sobrevalorar la
capacidad de la razón, que es una facultad eminentemente subjetiva de cada
individuo humano.
Ya Roger Bacon (¿1214?-1294) quiso liberar el conocimiento
objetivo del vasallaje que imponía una filosofía puramente racional deductivo.
En su Opus maius (1266) escribía:
“Hay dos caminos para conocer: la razón y la experiencia. La razón nos permite
sacar conclusiones, pero no nos proporciona sensación de certidumbre ni nos quita
las dudas de que la mente está en posesión de la verdad, a no ser que la verdad
sea descubierta por el camino de la experiencia”. No podemos negar la
extraordinaria importancia que ha llegado a tener el método empírico en el
conocimiento de la realidad y la obtención de la verdad. La ciencia moderna ha
encontrado que la dualidad de la filosofía tradicional es un concepto artificioso
y erróneo, pues contradice la realidad que ha ido develando, siendo la unidad
del universo lo central de lo que ella ha ido descubriendo y siendo además lo
múltiple y mutable su forma de ser que ella aúna en leyes naturales.
La irrupción de la
ciencia
Sin duda alguna, el acontecimiento más importante de nuestra
época, y que la caracteriza, ha sido, y es, el extraordinario desarrollo
experimentado por la ciencia en el conocimiento del universo, el que se
identifica con la realidad. Esta revolución del conocimiento ha ido sustrayendo
importancia en forma creciente a la filosofía, que hasta entonces había ocupado
el sitial de la sabiduría, monopolizando la verdad y arbitrando su certeza, por
mucho que desde san Agustín la teología hubiera pretendido usurpar tal
posición. La naciente y revolucionaria percepción del universo que impulsó la
nueva mentalidad surgida con el espíritu moderno de Galileo estaba destinada a
crecer y fructificar hasta llegar a alcanzar la conflictiva coexistencia entre
la ciencia y la filosofía que se puede observar. Mientras la ciencia asciende
triunfante, la filosofía decae persistente e irremediablemente. Además, la primera
ha llegado a considerarse a sí misma como el único modo relevante del saber y a
suponer que el discurso filosófico no tiene sentido. La segunda, batida en
retirada, ha buscado refugio en algunas ramas secundarias de su otrora frondoso
árbol de la sabiduría, tales como la lógica y el lenguaje.
El discurso científico es de factura relativamente reciente.
Pero tal como lo fue el discurso filosófico en su inicio, aquél también tuvo un
origen más bien modesto y cauteloso. Como competidor en la explicación de la
realidad, debió enfrentar el discurso filosófico que dominaba sin contrapeso en
la vida intelectual, de la misma manera como éste debió enfrentar el discurso
mitológico que anteriormente dominaba la cultura. El juicio que el poder y la
tradición le hicieron a Galileo había tenido su paralelo en el de Sócrates. Tal
vez, lo establecido nunca ha sido tolerante con lo nuevo.
Mientras la filosofía ha estado cediendo terreno, estancada
dentro de su amurallada y abstracta fortaleza conceptual, la ciencia, mediante
una nueva pero simple metodología, ha ido edificando paso a paso de laborioso
trabajo experimental, analítico y especulativo, de cooperación sin
precedentes, un espléndido y luminoso palacio de conocimiento. Además, la ciencia
se ha ido cimentando sobre numerosas y brillantes intuiciones y descubrimientos
aportados a un ritmo creciente desde las experimentaciones sobre la velocidad
de caída de cuerpos sólidos de Galileo. Ha ido acumulando un gigantesco
volumen de conocimientos, fruto de innumerables observaciones,
investigaciones, hipótesis, experimentaciones, modelos y teorías. Ha
caracterizado y modelado nuestra era. En fin, ha ido develando, en su
evolución, una realidad tan compleja y maravillosa que no solamente ha opacado
la tradicional sabiduría filosófica, sino que ha desnudado sus fundamentos
teóricos y los ha encontrado irreales.
La búsqueda del orden racional en una realidad que se
presenta caótica por su multiplicidad y mutabilidad ha sido una inquietud
humana permanente. Así como las moléculas de un cristal líquido se alinean
ordenadamente al ser polarizadas, la cuestión ha sido encontrar la polaridad.
La representación del objeto de la metafísica tradicional llegó a convertirse
en algo atemporal, sin pasado ni futuro, y puramente nominal, sin referencia a
las cosas de la realidad. Ni siquiera Aristóteles, quien estaba profundamente
preocupado por explicar el cambio, pudo advertir la íntima relación del ser con
su causa, sino sólo de modo tangencial, cuando postuló una causa final, una
teleología, como causa del acontecer. Por el contrario, para la edad
científica, el ser inmutable, atemporal y nominal es perfectamente irreal. La ciencia
reconoce las cosas justamente por sus relaciones causales, preocupándose tanto
por el origen de ellas como por lo que transforman. Más que andar tras los
trascendentales del ser (unidad, verdad, bondad), en su mira están la energía,
el cambio, la causa, el efecto, el tiempo y el espacio, y usa la
experimentación, la mecánica y las matemáticas para comprender estos fenómenos.
La ciencia ha centrado su interés en la relación entre la
causa y su efecto precisamente de lo mutable, llegando a descubrir
experimentalmente en las cosas el orden racional con el carácter universal de
leyes naturales. No debe extrañar que ella haya encontrado irrelevante el ser
metafísico y carente de sustento real las categorías puramente de carácter
racional y lógico que los diversos sistemas metafísicos tradicionales han
construido, deducidos únicamente del contenido conceptual del ser y atados al
prejuicio de una realidad sensible caótica y un universo dualista. Desde el
auge de la ciencia moderna, mientras los filósofos se empecinaban en mantener
vigente el concepto de ser, nuestra cultura iba quedando huérfana de sistemas
conceptuales unificadores que dieran racionalidad a una realidad que, para el
gusto tradicional, se iba tornando excesivamente compleja, dinámica,
macroscópica y microscópica.
En el terreno práctico del hacer, tan propio del homo faber, la ciencia ha brindado el
apoyo teórico para la explosión tecnológica desencadenada por la Revolución industrial,
la que ha catapultado nuestra civilización a todos los confines de la Tierra , incluso hasta fuera
de ella, y a estadios nunca antes imaginados, al menos por la enorme cantidad
de fuerza movilizada, poder adquirido, control ejercido y sistemas creados. La
ciencia, junto con el mismo proceso de conocimiento teórico de la realidad,
genera el conocimiento tecnológico. En efecto, la ciencia teórica, que
demuestra la causalidad existente entre las cosas por el método empírico y
formula una idea de ello, es la misma de la tecnología que por medio de la
invención demuestra cómo las innovaciones cambian nuestra existencia. Antes de
que una idea pueda ser aplicada en forma práctica, debe ser formulada en forma
teórica. Las ideas sobre masa, carga eléctrica, energía, fuerza, movimiento,
cambio están en la base del conocimiento tanto de los investigadores como de
los inventores. El conocimiento del calor, la presión, la resistencia, el
caudal, el peso, la velocidad, etc. y sus relaciones, expresado además en
lenguaje matemático, ha permitido transformar y controlar el medio.
El ser humano es el único ser que actúa según los planes de
futuro que continuamente formula; el solo hecho de adquirir la capacidad a
través de la ciencia para predecir los acontecimientos ha producido en la
civilización una completa revolución en el dominio sobre la naturaleza. La ciencia,
en su afán por explicar los acontecimientos que tienen lugar en el universo y
por descifrar la causalidad existente en las relaciones entre las cosas, no
deja ningún fenómeno a su alcance sin explorar, observar, investigar, probar,
examinar, estudiar, experimentar y analizar. Solo hasta recientemente en la
historia de la humanidad, se ha conseguido de manera completa la estrecha
relación mutua entre las hipótesis y las teorías, y la experimentación y la observación.
Observando y experimentando las fuerzas existentes dentro y entre objetos tales
como partículas subatómicas, ADN, sociedades humanas o cúmulos galácticos, y
penetrando en sus intrincadas y complejas estructuras y organizaciones, la ciencia
no solamente ha hecho surgir el conocimiento de mecanismos y procesos causales
que hasta entonces eran desconocidos o no tenían explicación objetiva,
resaltando la importancia de estas mismas estructuras y fuerzas, sino que
también ha podido predecir los acontecimientos que primeramente intentó explicar.
El ímpetu de la
ciencia
Desde siempre el ser humano ha comprendido que las cosas
tienen un comienzo, sufren transformación, se manifiestan, subsisten por un
mayor o menor tiempo y se acaban. A partir de los antiguos griegos, sabemos que
el cambio en una cosa ocurre por la interacción de sus partes o por la acción
con otras cosas, y no por el efecto del poder de la magia, de dioses o del
destino. La naturaleza causal del universo y sus cosas ya resultaba evidente para
Galileo. En los siglos posteriores se percibió con mayor claridad que la realidad
consiste fundamentalmente en el cambio producido por las fuerzas existentes en
la naturaleza. A comienzos del siglo XX, las dos teorías más revolucionarias de
ese siglo, la de la relatividad y la mecánica cuántica, que se basaron en el
comportamiento del fotón, la partícula de que se compone la luz, asentaron
definitivamente aquella idea. En la actualidad, podemos concluir que todas las
cosas, como también sus componentes y los sistemas de los cuales forman parte,
están organizadas estructuralmente y relacionadas causalmente mediante la
fuerza. Cambian y se transforman siguiendo, de acuerdo a sus funciones
específicas, pautas precisas y establecidas, en una secuencia temporal y abarcando
un espacio determinado, de modo que el determinismo de la causalidad puede ser
conocido, derivando de aquél leyes naturales.
Mediante su propio método la ciencia logra relacionar un
efecto con su verdadera causa, destruyendo contundentemente en este proceso la
superstición y la magia. El método científico, forjador de la mentalidad
contemporánea tan ajena a la mitología, se basa en la secuencia
observación-hipótesis-experimentación-verificación-inducción. Somete los
resultados al rigor del número y la medida, hasta llegar a conocer las leyes
que gobiernan los acontecimientos y a construir modelos y teorías. Aunque se
trata del conocimiento de la relación de la causa con su efecto, el experimento
científico difiere de la experiencia cotidiana en que el primero es guiado por
una hipótesis o una teoría matemática, que plantea una pregunta y es capaz de
interpretar la respuesta. Posibilita comprender los fenómenos de la realidad
que de otro modo permanecen inasibles. Enfrentada a la realidad objetiva, la ciencia
observa y analiza las estructuras de las cosas, y experimenta con las fuerzas
que intervienen en organizarlas; formula hipótesis acerca de la funcionalidad
de las cosas que son causas o son efectos; verifica experimentalmente las
hipótesis tantas veces como la necesidad de la certeza lo exija; prosigue por
describir los mecanismos, y mide los procesos por los cuales las cosas cambian
y se transforman e influyen sobre otras cosas; luego continúa por relacionar
suceso tras suceso, llegando a descubrir su ley de conexión; termina por
construir modelos y teorías para explicar ciertas relaciones invariantes que no
se pueden observar directamente en la naturaleza. Así, pues, tanto hipótesis
como leyes, tanto modelos como teorías, juegan su parte en la principal función
de la ciencia, cual es explicar cómo funciona la naturaleza.
La denominación “experimental” o “empírica” que recibe la
ciencia significa que proviene del hecho de que las verdades que enuncia pueden
ser sometidas a la verificación experimental. Sin embargo, la ciencia no parte
necesariamente a posteriori, por
inducción, de pruebas empíricas; también sus hipótesis, modelos y teorías nacen
de intuiciones a priori, como a
menudo ha sido el caso. Ejemplos de leyes descubiertas y teorías enunciadas hay
muchos en los que el científico tuvo la intuición, deduciendo osadas
conclusiones de algunos hechos cotidianos, o representando con gran imaginación
la realidad posible, y sólo después se realizaron los experimentos que vinieron
a confirmar lo primeramente afirmado.
Lo que hace que una verdad tenga validez científica es que
pueda ser sometida a la experimentación para verificarla, independientemente de
si su origen estuvo antes o después de la experiencia. Una explicación
científica no sólo debe ser relevante, también debe poder ser verificable
empíricamente. Sin embargo, el marco teórico que unifica los distintos
fenómenos no surge de la acumulación de hipótesis verificadas. Nada hay en el
conocimiento analítico de hipótesis que posibiliten la elaboración de la
teoría. Una teoría científica es una síntesis abstracta que la mente humana
efectúa tras considerar una cantidad de fenómenos científicos para llegar a una
unidad, que es válida mientras no sea contradicha por otra evidencia
científica, que es indemostrable, que es resumida en unos pocos postulados
científicos, y que puede ser codificada y descrita matemáticamente. Sus
predicciones deben concordar con las observaciones y experimentaciones.
Una hipótesis es una interrogante que surge en el proceso
del conocimiento de alguna relación causal, y demanda respuestas que son
provistas por el método científico de la experimentación y la observación,
entregando mediciones lo más precisas posibles. Un modelo es una descripción a
escala antropométrica de fenómenos imposibles de ser observados directamente,
como el átomo, el ADN, el interior de la Tierra , pero del que se pueden observar, medir,
explicar, analizar y predecir los procesos implicados. Una teoría es una
explicación conceptual y lógica de sistemas basada en la conexión causal de sus
componentes relevantes.
A pesar de que se ha empeñado en enfrentarse directamente
con toda la infinitamente compleja dimensión de la realidad, la ciencia se ha
constituido en un instrumento extraordinariamente eficaz para conocerla en
forma objetiva. A través del método empírico la ciencia continúa, cada vez con
mayor interés y recursos, cubriendo mayores espacios de la realidad,
penetrando en lo más recóndito de las cosas e investigando sus múltiples e
intrincadas relaciones de causalidad. Cada nuevo descubrimiento científico es
una conquista de lo misterioso. Si la filosofía griega logró expresar el
principio de no-contradicción, por el cual se afirma que una cosa no puede ser
y no ser al mismo tiempo, con cada descubrimiento la ciencia establece leyes
que van carcomiendo el indeterminismo aparente de la realidad, del que en
tiempos pasados resultaba la imagen de caos con la que muchos filósofos la
habían identificado. Como van apareciendo a la ciencia, las cosas del universo,
no sólo no pueden ser y no ser al mismo tiempo, tampoco pueden ser de alguna u
otra manera, pues dependen de relaciones de causa y efecto muy determinadas. Ellas
son además posibles de conocer, de modo que la realidad que ha ido emergiendo ha
sido como un todo muy organizado y comprensivo, muy lejana de la concepción
idealista que la desechaba como caótica.
La ciencia penetra hasta lo más recóndito en cada escala de
fenómenos que estudia, descubriendo la individualidad de las cosas de entre la
multiplicidad. Así, llega a determinar que todo es discreto y que nada es
continuo en la escala que analiza. Lo que analiza son relaciones puramente
causales entre entidades discretas. El dinamismo que percibimos corresponde a
la multiplicidad de cambios mecánicos que son apreciados desde una escala
superior, donde aparecen como procesos continuos. Puesto que en la realidad
todo es discreto si se llega al fondo de la escala de interés, todo es
cuantificable, y si es cuantificable, todo está sujeto a las operaciones
matemáticas. Es por ello que el lenguaje que emplea la ciencia sea justamente
las matemáticas.
La ciencia incursiona en la realidad desde el mundo microscópico
hasta el mundo macroscópico, y en procesos en los cuales no tenemos un acceso
directo sin utilizar instrumentos especialmente confeccionados. Incluso
aquello que es observable sale tan lejos de nuestra experiencia cotidiana que
resulta difícil imaginar y menos describir. Otros fenómenos, en cambio, no
pueden ser observados ni medidos directamente, pero la ciencia los supone
teóricamente. Por ejemplo, las unidades subatómicas podemos describirlas como
partículas cuando se comportan como tales, y también como ondas cuando tal es
el caso, siendo ambas características contradictorias en nuestra dimensión
antropométrica, por lo que nos es inimaginable el aspecto undicorpuscular que
aquéllas puedan tener en realidad. Aún así, la ciencia hace un modelo para la
estructura y la función, y lo somete a ecuaciones matemáticas, logrando con
este modelo interpretar la realidad de un modo adecuadamente objetivo y
obteniendo información certera y precisa.
Cada nueva hipótesis, modelo y teoría que se incorpora al
cuerpo del conocimiento científico, pasando a integrarse a éste, supone su
aceptación por parte de la comunidad científica, donde el cuerpo del conocimiento
científico es el conjunto de hipótesis y teorías aceptadas hasta el momento
presente. Por otra parte, esta sensible y atenta comunidad persigue eliminar
cualquier error y contradicción que pueda emerger con los nuevos y continuos
aportes de conocimiento, pues, siendo su aspiración la construcción de un
cuerpo de conocimiento comprehensivo y unitario, y que al mismo tiempo no
contenga error, está dispuesta a abandonar o modificar cualquier hipótesis o
teoría previamente aceptada si se comprueba contradicción con un nuevo aporte
que se demuestre cierto.
Sin embargo, no todo nuevo aporte significa recíprocamente
algún abandono de algo que había sido aceptado previamente, sino que
corresponde al necesario esfuerzo por ser lo más preciso y objetivo posible
frente a una realidad en apariencia infinitamente compleja. Frecuentemente,
los nuevos descubrimientos científicos significan perfeccionamiento de
anteriores teorías. Consideremos, por ejemplo, las teorías acerca de las
órbitas descritas por los planetas. Copérnico, influenciado probablemente por
Aristóteles, supuso que éstas son círculos. Más tarde, Juan Kepler
(1571-1630), sin rechazar la conclusión de Copérnico, pero precisándolo, dedujo
que son elipses. Posteriormente, Isaac Newton (1642-1727) determinó, con aún
mayor precisión, que las órbitas planetarias son curvas más complejas que
derivan de la combinación variable de las fuerzas gravitacionales de los
distintos cuerpos celestes que actúan. Mucho después, Albert Einstein
(1879-1955) infirió que las trayectorias descritas por los planetas son líneas
geodésicas trazadas en el continuo espacio-temporal que se curva a causa de la
presencia de masa. Lo más probable es que, a causa de que la explicación de la
gravedad hecha en la teoría general de la relatividad resulte errónea por
identificarla con la inercia, un nuevo aporte signifique un perfeccionamiento o
un avance en una nueva y distinta teoría.
UNA FILOSOFÍA ALTERNATIVA
Complementación
Una conclusión fácil que podría desprenderse de la sección
anterior es que la ciencia ha obtenido una merecida victoria sobre la filosofía
gracias a su método empírico, el que ha resultado ser más certero que el
filosófico en la búsqueda de la verdad objetiva. Ciertamente, el grado de
certeza de una proposición científica es enorme a causa de la demostración
experimental que permite la emisión de juicios a posteriori válidos. Sin embargo, este mayor grado de certeza en
el ámbito de las relaciones de causa-efecto no justifica que la ciencia deba desplazar
a la filosofía de su propio campo de acción, ni menos todavía, reemplazarla. No
es posible aceptar el enunciado extremo de Bertrand Russell (1872-1970): “lo
que la ciencia no puede decirnos, el ser humano no puede saber”. Por el
contrario, tanto la ciencia como la filosofía son necesarias para comprender la
realidad; cada cual con su propia óptica, su propio método, su propio alcance,
sus propias conclusiones.
La ciencia y la filosofía no son muy diferentes entre sí en
cuanto al propósito de conocer objetivamente la realidad. Ambas tienen el
mismo objeto material o campo de estudio, que es todo el universo, y tienden su
mirada inquisitiva a todo lo que las rodea. Ambas persiguen conocer las cosas
como son a través de ellas mismas o de sus causas. Ambas buscan la certeza y
tienen una postura permanente de crítica para impedir que se deslice el más
mínimo error. Ambas aborrecen de los prejuicios y los mitos. Ambas tienen como
única perspectiva la realidad. Ambas no temen a lo dramática que pueda llegar a
ser la verdad que surge. Ambas tienen un lugar propio en nuestra actividad de
conocer objetivamente la realidad. No obstante, podemos observar que desde la
aparición de la ciencia ambas se han situado en posiciones tan distintas
respecto a la concepción del universo y la metodología empleada para conocer,
que el entendimiento mutuo ha llegado a ser aparentemente imposible. Y desde
hace algún tiempo atrás, la filosofía ha entrado en decadencia, prácticamente
aplastada por el peso de tan poderoso adversario o, mejor dicho, por un
hiperdesarrollo de la ciencia, que ha generado un enorme desequilibrio de la
relación entre ambas fuentes del saber objetivo.
Mientras la ciencia se construye paso a paso por la labor
progresiva de un científico tras otro, involucrando a cientos de miles de
ellos, la filosofía es la labor solitaria e independiente de alguien que se
pregunta por los problemas fundamentales e imperecederos acerca de la
naturaleza, del hombre y de Dios, y sobre la existencia y el sentido de las
cosas. Mientras el conocimiento científico es el resultado de la labor de
muchos, el conocimiento filosófico es la recurrente lectura de aquellos que han
formulado las preguntas fundamentales y han intentado responderlas. Mientras
la ciencia penetra en lo complejo, la filosofía busca lo fundamental. Mientras
el conocimiento científico es tanto acumulativo como perfeccionado, el
conocimiento filosófico es la reflexión efectuada en forma renovada, generación
tras generación, a partir de lo que en ese momento se conoce de la realidad
para replantearlo todo. Mientras el objeto material tanto de la ciencia como de
la filosofía es la totalidad del universo, el objeto formal de la filosofía es
todo el universo como un todo que puede explicar sus partes, mientras que el de
la ciencia son las partes que pretenden explicar el todo. Mientras la filosofía
tiende a estudiar lo permanente, la ciencia estudia lo que cambia. Mientras la
filosofía busca entender el sentido y la razón de ser de las cosas, la ciencia
trata de descubrir las relaciones de causa y efecto que explican los mecanismos
del cambio y la transformación de las cosas.
Específicamente, como lo expresara Alfred North Whitehead
(1861-1847), coautor con el mismo Russell, mientras la filosofía busca justificar
la verdad y explicar lo primero y más fundamental de las cosas, la ciencia
permanece enteramente ajena a dichos propósitos. De ahí que, en general, el
filosofar es algo que en los distintos momentos de la historia todo ser humano
puede y llega a efectuar en mayor o menor grado, normalmente en forma parcial,
inconsistente y contradictoria, según su propia visión de la realidad.
Corrientemente, el filosofar es una actividad que se encuentra relacionada con
el esfuerzo personal de algún pensador en particular que no está necesariamente
vinculado al mundo académico y que llega a publicar su propia reflexión. Si en
nuestra época la labor filosófica ha declinado, se debe al moderno mito que
supone que la ciencia tiene la capacidad para dar respuesta a lo primero y más
fundamental de las cosas. En menor grado, se debe al vertiginoso desarrollo que
ésta está experimentando.
La ciencia centra su atención en conceptos trascendentales
como materia, energía, movimiento, velocidad, cambio, causa, efecto, masa, carga,
espacio, tiempo, etc., para alcanzar
nuevas y más amplias comprensiones de la realidad. Sin embargo, los principales
conceptos científicos son en efecto filosóficos y muchos científicos se han
conducido más bien como filósofos en la necesidad de comprender críticamente el
significado profundo de la realidad que emerge de la observación y la
experimentación. Si los mitos y leyendas de la tradición y las explicaciones
acientíficas de los fenómenos de la naturaleza terminan por ser arrollados y
destruidos por la ciencia, las preguntas sobre las últimas cuestiones surgen
una y otra vez, buscando siempre una renovada y fresca respuesta que la ciencia
es incapaz de proveer.
Las insuficiencias de
la ciencia moderna
A pesar de su devastadora crítica sobre la filosofía, la ciencia
no ha logrado sustituir el objetivo de este antiguo saber dedicado a dar
respuesta a las preguntas más fundamentales de la existencia. Aunque día a día
ella devela más trozos de verdad de aquella realidad que nos parece a primera
vista tan caótica, en la escala de su quehacer la realidad como totalidad y
unidad siempre permanecerá inasible. De hecho no sólo no ha sido capaz de dar
respuesta satisfactoria a las preguntas que más nos inquietan, sino que su
accionar ha corroído en tal grado a la filosofía que nuestra época se encuentra
sin un rumbo definido. Comprender la existencia a través del conocimiento
racional había sido precisamente el objetivo perenne y principal de la filosofía,
y este vacío la ciencia ha pretendido ocuparlo, consiguiendo sólo que el
prosaico e interesado comercio, con su implacable publicidad, se encargue de
decirnos a cada instante qué es la felicidad y cómo alcanzarla, mientras la
identifica con ninguna otra cosa que no sea el consumo de algún producto de la
economía, incluidos los temas científicos de moda, como agujeros negros,
dinosaurios, vida extraterrestre, y los pseudo científicos, como la Atlántida , Pié Grande,
el Triángulo de las Bermudas, el tarot, Nessie y otras banalidades que
apasionan a multitudes.
El mito de nuestra época es la creencia que la ciencia
terminará por darnos las respuestas a las preguntas más fundamentales, como
indicarnos cuál es el sentido de una vida que termina necesariamente en la
muerte, cuál es la relación entre el ser humano y la naturaleza, qué conocemos,
qué hace que la persona sea la finalidad del Estado, y otras preguntas aún más
fundamentales como también más abstractas, como qué son el ser y la existencia,
la esencia y la realidad. Para ello nuestra época ha puesto todo el empeño en
el descubrimiento científico en la suposición que cuando el universo termine
por ser develado, se habrá encontrado la luz. Sin embargo, son justamente la
óptica y la metodología de la vilipendiada filosofía y el evangelio de Jesús los
que nos pueden proporcionar tales respuestas.
El referente filosófico del mito científico es que
recopilando y analizando datos y más datos ad
infinitum a través de la observación y la experimentación, se podrá
progresivamente llegar a tener aquel conocimiento universal que buscaba
Aristóteles y que Platón daba el carácter de absoluto. Sin embargo, aunque se
llenen trillones de trillones de megabytes de información científica en la
memoria de supercomputadores y se los haga funcionar interminablemente en análisis
de datos, en esta escala seguiremos siendo muy ignorantes. La sabiduría se
puede alcanzar solo a través de nuestra capacidad de abstracción en el silencio
de la reflexión. No es la cantidad de datos, sino su relevancia y lo que
nuestra mente consigue entrever lo que resulta importante. El mundo conceptual
más universal es necesariamente más abstracto. Es de relaciones ontológicas
cada vez más trascendentales. La inteligencia artificial podrá ser
extraordinariamente veloz y procesar una infinidad de datos, pero difícilmente
podrá suplantar la inteligencia humana en relacionar ontológicamente
representaciones para llegar a conceptos más abstractos y universales.
Tras la intensa incursión de la ciencia en nuestra cultura,
el saber objetivo se enfrenta con un problema. Éste se refiere a la más
completa ausencia de un sistema conceptual que unifique la pluralidad de la
realidad con el objeto de hallar su racionalidad última. La razón de que este
sistema no exista en la actualidad se debe a que el sistema conceptual
tradicional basado en el dualismo (léase idealismo, racionalismo,
existencialismo, fenomenología, etc.), que ya alcanzaba alturas absolutas de
conocimiento, terminó por caer desde aquellos mundos ideales y nominales,
destruido estrepitosamente por la lógica de la ciencia y la certeza del
conocimiento empírico.
Nuestra época, bautizada ya de postmoderna, ha tomado
conciencia de dos hechos correlacionados: el derrumbe del saber filosófico a
causa de la revolución científica, y el reconocimiento que el puro saber
científico no puede reemplazar el saber filosófico. Los escritores que
describen este fenómeno, llamado posmodernista, destacan que la realidad para
nuestros contemporáneos ya no se concibe bajo un solo patrón racional, sino que
se encuentra desintegrada en múltiples significantes sin explicación racional
posible. La realidad aparece como una multiplicidad de fragmentos de imágenes y
emociones carentes de sentido y, en consecuencia, resistentes a una comprensión
totalizadora, negándose, por tanto, nuestra posibilidad para conocerla. La
razón que estos escritores aducen para que el sujeto que conoce haya perdido su
relación con la realidad es que el discurso relativista actual no se está
refiriendo a objetos reales, sino que a objetos construidos por los medios de
comunicación. Sin desmerecer esta explicación de orden comunicacional, pienso
que en el fondo se encuentra la histórica destrucción de la tradición
filosófica que ha buscado desde su origen la unidad cognoscitiva de una
realidad que naturalmente nos aparece desintegrada.
Las teorías científicas construidas no alcanzan a dar
racionalidad al conjunto del universo, que no es por lo demás el propósito de
la ciencia, sino solamente a aspectos parciales del mismo, aunque aún ronda el
mito que en un futuro la ciencia terminará por encontrar la fórmula unificadora
del universo, intento que produjo muchas noches de desvelo al mismo Einstein.
Además, por mucho que se concilien todas las teorías científicas en una gran
teoría general que las englobe, ésta nunca podrá reemplazar a algún principio
universal y necesario, propio de la filosofía, que pueda producir un orden racional
para todas las cosas.
Conociendo con los dos
pies
Lo que los conceptos científicos tienen de específicamente
científicos es que se relacionan y se definen entre sí de modo matemático.
Conocida es por ejemplo la expresión E = m·c². Así, mientras el conocimiento filosófico
es el resultado del pensamiento humano en un esfuerzo crítico de abstracción,
el conocimiento científico resulta de la aplicación de la aplicación de la
lógica matemática a los parámetros de la naturaleza que se conocen a través del
método empírico de verificación de hipótesis por medio de la experimentación.
Es en el sentido de que la teoría es una síntesis conceptual que obliga a la
ciencia depender del esfuerzo filosófico. En último término, la filosofía da
sustento a la ciencia. A pesar de que la ciencia moderna se considera tan
autónoma y autosuficiente que reniega de la filosofía, todos sus postulados son
filosóficos. Esta complacencia la hace cometer serios errores. Por ejemplo, la
cosmología moderna se erige sobre conceptos sobre qué son la materia, la
energía, el espacio y el tiempo que merecen una crítica filosófica. Incluso
para probar la validez de sus propias afirmaciones no trepida en gastar sumas
de dinero extraordinariamente fabulosas en mantener miles de científicos,
publicaciones, laboratorios, observatorios y satélites.
Aunque el cada vez más complejo entramado de teorías
científicas responde con mayor precisión y certeza al “cómo son” las cosas, es
decir, cómo están compuestas y formadas, cómo se comportan y funcionan, y al
“por qué del cómo”, esto es, por qué las cosas subsisten e interactúan,
apuntando hacia las relaciones causales, no puede explicarnos el “por qué de
los porqués”, qué finalidades, sentidos, significaciones y valores tienen, y,
en último término, por qué existen. Y si respondiera a estas preguntas,
evidentemente ya no sería una conclusión científica. Para conocer esas
“cuestiones últimas”, que confieren racionalidad a la realidad, a las cosas del
universo, al mismo universo y especialmente al ser humano, ser que busca en
forma perenne el sentido de su vida, no sirve la experimentación. Se hace
necesario, en primer lugar, un esfuerzo analítico para entender la
multiplicidad y la mutabilidad de las cosas, para pasar, en segundo término, a
una comprensión sintética e integradora, en una escala superior de abstracción,
a partir de la diversidad de la misma realidad que, tradicionalmente, la
experiencia y, últimamente, la ciencia van relacionando causalmente en el curso
de su quehacer. La comprensión sintética se efectúa a través de las relaciones
ontológicas, comenzando desde lo más individual hasta lo más universal.
La diferencia fundamental entre la ciencia y la filosofía no
reside en el campo de estudio, u objeto material, puesto que es el mismo para
ambas, esto es, el universo entero. Se distinguen entre sí por el respectivo
punto de vista, u objeto formal, adoptado sobre ese infinitamente vasto campo
de estudio. Cuando la ciencia responde al “cómo son”, se interesa por la
morfología y la composición de las cosas, y cuando lo hace al “por qué de los
cómo son”, se preocupa por su funcionamiento y su génesis. Sus dos primeros
objetivos (morfología y composición) consisten en la descripción de las
estructuras y sus partes constitutivas, satisfaciendo el humano anhelo por
clasificar, relacionar, catalogar y ordenar la pluralidad de cosas. Sus dos
últimos (funcionamiento y génesis) analizan las funciones de las estructuras,
su origen y su desarrollo, según los mecanismos de su interacción de acuerdo a
relaciones de causa-efecto, para llegar a conocer su comportamiento y los
procesos y mecanismos detrás de los cambios operados. De allí es posible
inferir leyes naturales que son universales, pues podemos comprobar que las
cosas se relacionan y cambian de modos muy determinados y uniformes, que son
válidos para todo el universo.
Puesto que las cosas pueden agruparse de acuerdo a los
parámetros morfología-composición-funcionamiento-génesis, surgen de la ciencia
ramas específicas para ocuparse de esos conjuntos de fenómenos y relaciones.
Alguien afirmó que la ciencia es un cuerpo diversificado de conocimientos
especializados. A medida que las cosas se analizan con mayor profundidad,
detenimiento y precisión, sus ramas se multiplican sin que se alcance a
percibir aún límites prácticos, pues la información científica sigue fluyendo a
raudales. Como ya alguien calculó, en la actualidad se publica anualmente más
material científico y técnico como el que se publicó desde los albores de la
civilización hasta la
Segunda Guerra Mundial. Estamos siendo sumergidos por torrentes
de información, lo que no significa que estemos ganando en mayor sabiduría.
Ocurre que la información puede analizarse y reanalizarse, pero no se convierte
en sabiduría en esa escala. La razón es que la ciencia, en su cometido de
responder a los infinitos comos de las cosas, se aproxima a la realidad de
modo fragmentario y virtualmente dentro de muy pocas escalas, que son la de las
relaciones causales, incluidas las hipótesis y teorías, y la de las leyes,
incluidos los modelos.
Una filosofía fundamentada en la ciencia, más que las tentativas
interdisciplinarias, debiera constituirse en el punto de encuentro de la
multiplicidad de ramas científicas. Hacia esta filosofía debieran concurrir las
diversas ramas para reencontrar su quehacer final y su significación,
establecer su identidad y subordinar su parcela de conocimiento a la tarea de
la comprensión del todo y de las últimas cuestiones, es decir, de los “por qué
de los porqués”. La ciencia debiera encontrar en la filosofía su propia unidad,
pues ésta engloba en una escala superior el amplio y variado conocimiento que
la ciencia no consigue sintetizar. Es en la perspectiva de la convergencia que
podemos entender la relación que debe existir entre la ciencia y la filosofía,
pues la convergencia significa trepar a la escala de la sabiduría.
El conocimiento científico posee una completa continuidad en
su desarrollo; cada nuevo aporte que algún científico entrega a la comunidad
depende del conocimiento obtenido anteriormente. Además, cada nuevo
conocimiento alcanzado condiciona la totalidad del conocimiento científico del
momento, pues las distintas ramas son interdependientes; cada nuevo aporte
afecta el conjunto. En consecuencia, el conocimiento científico posee unidad en
su desarrollo y en su variedad. La unidad del conocimiento científico proviene
de la unidad del universo, el que es también materia del conocimiento
filosófico. El universo que es conocido por la ciencia en cuanto a sus relaciones
causales, a sus fuerzas, estructuras y funciones, es conocido por la filosofía
en sus relaciones ontológicas, determinando su significación y su sentido. Mediante
la relación causal, repetible, simétrica entre una causa y su efecto, la ciencia
encuentra el orden en el caos aparente del mundo sensible. La filosofía, si no
quiere quedarse en un mundo ideal de sólo relaciones ontológicas y sernos, por
tanto, irrelevante, debe depender del orden que encuentra la ciencia.
Por parte de la filosofía, como su objeto formal es preguntarse
por el por qué son las cosas, la respuesta no tiende a la disgregación de
especializaciones tan característico de la ciencia como resultado del
análisis. La filosofía debe intentar descubrir la unidad sintética a partir de
la diversidad, para llegar al sentido, significación y esencia última de las
cosas y dar racionalidad tanto a la multiplicidad y la mutabilidad inherente
de la realidad como al progresivamente gigantesco tejido de teorías científicas
que persiguen dicha racionalidad. Su legitimidad es evidente si asciende para
observar, desde una escala de mayor amplitud, nuestro universo múltiple y
mutable regido por las leyes universales que la ciencia ha venido descubriendo.
En esta nueva reformulación de su quehacer la filosofía
podría generar una nueva metafísica estructurada a partir del entramado de
teorías y desde una perspectiva ubicada en una escala más amplia, hasta llegar
a formulaciones acerca de la totalidad del universo que respondan al “por qué
de los porqués”. La relación metafísica es la máxima expresión de las relaciones
ontológicas que son generadas precisamente por el pensamiento filosófico y de
las relaciones causales que proveen la ciencia. Pero mientras la ciencia,
empleando las relaciones causal y lógica, trata de generalizaciones de casos
particulares experimentables y/u observables, la metafísica trata de la universalización
de las conclusiones generales de la ciencia que ella toma naturalmente como
casos individuales o más o menos universales. Estas diferentes funciones es lo
que distingue en el fondo a una nueva filosofía o más propiamente una nueva
metafísica.
Una nueva filosofía
Mi ensayo “Estructura, fuerza y escala”, en http://estructurafuerzayescala.blogspot.com,
muestra que la complementariedad “estructura-fuerza” constituye el principio
universal, unificador y ordenador de las cosas que está urgentemente en demanda,
no contradiciendo el ser metafísico y compatibilizándolo con la ciencia. Muestra
también que ella resulta ser el producto de lo develado por la ciencia referido
a la causalidad y a las leyes universales de la naturaleza, pero en una escala
superior, aquélla que posee la trascendentalidad de lo universal y lo
necesario. Como conclusión propondré la siguiente síntesis de esta filosofía
que tiene su punto de partida en la ciencia moderna y que puede servir para
entender de otra manera el evangelio de Jesús, aunque jamás para complicarlo o
ensombrecerlo.
En el principio, en Dios estaba contenida la infinita
energía. Y Dios la liberó en un instante, hace unos 13,7 mil millones de años
atrás, creando el universo entero. Los físicos llaman “big bang” a esta
explosión por la que la energía primigenia, que contuvo el código de las leyes
naturales, se fue convirtiendo en materia extraordinariamente funcional y
específica, tanto transformándose en masa según la famosa ecuación E = m·c²
como constituyendo por separación las cargas eléctricas positiva y negativa. La
inmediata interacción de las unidades de materia fue generando el tiempo y el
espacio. El tiempo mide la duración que tiene una relación causal y el espacio
mide su extensión. La infinidad de interacciones originadas en el big bang
conforman el espacio-tiempo del universo. La velocidad máxima de las
interacciones es la de la luz, por lo que el universo ha venido expandiéndose
radialmente desde entonces a dicha velocidad. La fuerza de gravedad es el
producto de la masa que se aleja de su origen a la velocidad de la luz y que se
va separando del resto de la masa del universo, por lo que el universo es una
enorme máquina que por causa de su expansión genera la fuerza de gravedad.
El mundo aparecía naturalmente a nuestros antepasados como
caótico y desordenado. Ellos se esforzaron en dar explicaciones míticas para
dar cuenta de esta situación. Y la fuerza de gravedad junto a las otras tres
que existen dentro de la estructura atómica producen la incesante
estructuración y la desestructuración de la materia. Así, por medio de la
ciencia, podemos entender que en el curso de su existencia el universo ha ido
evolucionando en una complejidad cada vez mayor de la materia, la que se ha
venido estructurando en escalas incluyentes cada vez más multifuncionales.
Desde las estructuras subatómicas, atómicas, moleculares y biológicas, la
estructuración en escalas mayores no ha cesado. Las estructuras, que se ordenan
desde las partículas fundamentales hasta el mismo universo, han pasado a ser
unidades discretas de estructuras de escalas mayores y han contenido unidades
discretas de escalas menores. La estructura más compleja y de mayor
funcionalidad es el ser humano.
Como todo animal cerebrado, el ser humano es capaz de
generar estructuras psíquicas que resultan de y se asientan en la materialidad
biológica y electro-química de un cerebro. Pero a diferencia de todo animal el
ser humano tiene capacidad de pensamiento racional y abstracto, pudiendo
estructurar todo un mundo conceptual y lógico que busca representar el mundo
real que experimenta sensitivamente y comprender el significado de las cosas y
de sí mismo. Su accionar en el mundo es intencional y responsable, pues emana
de su libre albedrío. En esta misma escala su afectividad se estructura en
sentimientos. Cuando el ser humano reflexiona sobre el por qué de sí mismo,
llegando a la conclusión de su propia y radical singularidad, la multifuncionalidad
psicológica es unificada en su conciencia profunda, o yo mismo. La
estructuración de una mismidad singular como reflejo de la actividad
psicológica de su particular pensamiento es el máximo logro de la evolución de
la materia. Y cuando la muerte, propia de todo organismo biológico, rompe la
estructura material de la persona, subsiste la estructura del yo mismo
puramente de energías diferenciadas que se han unificado en la conciencia
profunda durante su vida.
La muerte supone la destrucción irreversible del vínculo de
la energía estructurada del yo mismo con su cuerpo, manifiestamente incapaz
ahora de subsistir. En su nuevo estado de existencia el yo personal se libera
del consumo de energía de un medio material y de la entropía, lo que significa
también que su acción ya no puede tener efectos en el universo material. La
persona, ahora reducida a lo esencial de su ser, necesita y busca afanosamente
un contenedor de su propia energía estructurada para poder manifestarse y
expresarse. La esperanza es que quien en su vida ha reconocido y añorado a
Dios, buscándolo, alabándolo, agradeciéndole y siendo consecuente en su
accionar, estará finalmente en condiciones de llegar al Reino anunciado en el
evangelio de Jesús cuando muere y existir en plenitud, pues, al no estar
inmerso en la materialidad, ya no se interpone el espacio-tiempo que lo
mantiene separado de la visión de Dios. La energía liberada originalmente por
Dios retorna a Él estructurada en el amor.
Santiago, Chile
___________
NOTAS:
Todas las referencias se encuentran en Wikipedia.
Las dos últimas secciones han sido extraídas de mi Libro II –
El fundamento de la filosofía (ref.http://www.fundafilo.blogspot.com/).
Perfil del autor: www.blogger.com/profile/09033509316224019472
